BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFIA CHINA Feng Youlan
EDICIONES EN LENGUAS EXTRANJERAS
BEIJING
Traductores: Wang Hongxun y Fan Moxian
Primera edición 1989 ISBN 7-119-00745-9 Copyright 1989 EDICIONES EN LENGUAS EXTRANJERAS Publicación: Ediciones en Lenguas Extranjeras Baiwanzhuang N.º 24 100037 Beijing, China Distribuidor: Corporación China de Comercio Internacional del Libro (GUOJI SHUDIAN) Apartado postal 399, Beijing Impresión: Talleres Gráficos de Lenguas Extranjeras Impreso en la Repüblica Popular China
INTRODUCCION DEL EDITOR PESE a los innumerables libros que se han escrito sobre China en los últimos años, es notable cuán escaso es el conoci miento realmente auténtico que tenemos en Occidente sobre la filosofía de ese país. La mayoría,de los norteamericanos edu cados. con la excepción de los especialistas en China, si se les pide mencionar algunos de los principales filósofos chinos, no podrán nombrar más que a Confucio y posiblemente a Lao Zi. Esto es aplicable tanto para los profesores de fisolofía como para los legos. Los libros y artículos en inglés sobre la materia no son escasos, pero, con pocas excepciones, o son demasiado especia lizados como para ser populares o son demasiado populares para tener un valor significativo. El presente volumen, de hecho. es el primer libro en inglés que intenta dar una visión integral y sistemática del pensamiento chino, desde sus comien zos, con Confucio, hasta la época presente. El hecho de que ésta sea la obra de un erudito chino conocido en su país por su alta competencia para cumplir la tarea, hace que su aparición sea especialmente importante. Gracias a este libro, vemos que la filosofía china es mucho mús amplia en alcance que lo que significan Confucio y Lao Zi, e incluso que las escuelas confuciana y taoísta que derivan de ellos. En el curso de unos veinticinco siglos, los pensadores chinos han tocado muy a fondo todos los importantes temas que han llamado la atención de los filósofos de Occidente y, si 3
bien las escuelas a que ellos pertenecían han llevado frecuen temente los mismos nombres durante muchos siglos, su conte nido ideológico ha cambiado grandemente de una época a otra. Si Confucio se hubiese reencarnado para reunirse con su gran seguidor del siglo XII, Zhu Xi, le habría sido difícil aceptar que las ideas de este filósofo eran el "confucianismo" ortodoxo de la época. Bajo esta diversidad, sin embargo, encontramos que ciertos temas aparecen y reaparecen. Uno de estos temas. que el Dr. Feng describe en su primer capítulo, es el de la "sabiduría interior y realeza exterior". ¿Cómo lograr el tao o la vía para convertirse en un sabio por dentro y un rey por fuera'? Esto, entendido de una manera algo figurativa más que en el sentido literal, ha sido un problema central de la filosofía china y, como seüala el Dr. Feng, le da a ella su calidad dual de ser a la vez terrenal como extra terrenal. El Dr. Feng toma este punto como tesis principal de su reciente libro El espírilll de la filosofza china. Yo no revelaré su argumento aquí, pero diré que esta misma cualidad, percibida sólo en parte en Occidente, ha ayudado quizás a crear la idea corriente de una China habitada por sabios místicos, sentados en meditación eterna bajo los pinos en las montaüas, y por políticos extraordinaria mente prácticos y realistas. Durante la década del treinta cuando empecé mi estudio de la filosofía y de otros aspectos de la cultura china en Beiping, uno de mis contactos más felices aconteció en 1934-35, en momentos en que asistía a las clases del Dr. Feng sobre filosofía china en la Universidad Qinghua. Entonces, él acaba ba de publicar el segundo volumen de su grandiosa Historia de la filosofia china, que pronto llegó a ser la obra estándar en su campo. Un día, cuando llegué a la clase, el Dr. Feng me preguntó si yo sabía quién podía estar interesado en traducir su libro al inglés. Acepté asumir la tarea, y mi traducción del primer volumen fue publicada en el verano de 1937, justamen te después del estallido de la guerra chino-japonesa. En aquel tiempo, yo esperaba traducir el segundo volumen en dos o tres ..¡
aiios. Sin embargo, mi trabajo me sacó de China, vm1eron los largos años de la guerra, y se presentaron muchas otras tareas. Hice algunos esfuerzos esporádicos, pero, sólo con la llegada del Dr. Feng a la Universidad de Pensilvania en el otoño de 1946, como Profesor Visitante de Idioma Chino, pude empezar de nuevo. Desde entonces, he traducido varios capítulos sueltos del segundo volumen que han sido o serán publicados en el Harrard Journal of Asfotic Studies, del Instituto de Harvard Yenching de Cambridge, Massachussetts. Una lista de estos trabajos puede encontrarse en la bibliografía al final de este libro. Cuando sean completados, serán publicados como un solo volumen. Con el apoyo de una beca Fulbright que se me dio recientemente, y dentro del programa de envío de estudio sos y profesores norteamericanos a China y a otros países, espero partir pronto para permanecer un año en Beiping, donde desearía completar la traducción del segundo volumen en el otoiio de 1949. El aiio pasado, sin embargo, cuando yo estaba iniciando mi trabajo en Filadelfia, el Dr. Feng decidió escribir personalmen te en inglés una versión abreviada de su obra original. Me solicitó que lo ayudara como editor, y el presente libro es el resultado. Por el contenido, este libro sigue muy de cerca la obra original en chino. Los primeros dieciséis capítulos correspon den de un modo general al primer volumen, y el resto, al segundo volumen. Es, sin embargo, considerablemente más corto. como resulta evidente por el hecho de que mi traducción del primer volumen de la Historia tiene 454 páginas relativa mente grandes, y la edición china tiene 50 páginas menos que el �egundo volumen. Esta abreviación se ha logrado omitiendo totalmente a algunos de los pensadores menores tratados en la Historia y reduciendo el espacio destinado' a los otros. Se han eliminado muchas notas a pie de página y se han suprimido las refrrcncias bibliográficas detalladas, las discusiones sobre la fecha y la autenticidad de diversos textos, y muchos datos 5
biográficos. A pesar de todo ello, el presente volumen es producto de una sólida erudición, y se puede considerar a esta obra como una presentación notablemente precisa y acabada del tema. Hay, también, otros rasgos que distinguen a este libro de las abreviaciones corrientes. En primer lugar, ha sido escrito espe cialmente para el lector occidental, lo que implica que el tratamiento y el contenido no son iguales a los de un libro destinado al público chino. Esto es especialmente cierto en cuanto a los dos primeros capítulos, que no están presentes en la Historia; y pasa lo mismo con una buena parte del capítulo XXVII. En segundo lugar, este libro contiene cierto número de conclusiones y puntos de vista que el Dr. Feng concibió sólo después de la publicación de su Historia en 1934. El tercer capítulo, por ejemplo, resume una teoría que publicó por primera vez en chino en 1936, en un Suplemento a su Historia. El capítulo final, dedicado a las ideas filosóficas del propio Dr. Feng, es también necesariamente nuevo, pues estas ideas fue ron expresadas por primera vez en una serie de obras filosó ficas creativas que escribió durante los años de guerra. Por otra parte, el tratamiento del neotaoímo y del budismo de los capítulos XIX a XXII es considerablemente diferente del que contiene la Historia. (Los capítulos correspondientes de la Historia, no obstante, serán revisados por el Dr. Feng siguien do las orientaciones sentadas aquí antes de que yo los traduzca al inglés.) La elección de la materia, el tratamiento y la redacción del presente libro pertenecen, desde luego, casi enteramente al Dr. Feng. Mi intervención se ha centrado principalmente en la edición de su manuscrito teniendo en cuenta las necesidades del lector occidental, con miras a pulir el texto en inglés. Muchas de las citas de textos chinos han sido copiadas, con insignificantes cambios, de mis traducciones de los pasajes correspondientes de la Historia; pero, en algunos casos, el Dr. Feng ha redactado sus propias versiones de los términos o 6
pasajes clave, o ha usado las versiones de E. R. Hughes conte nidas en El espíritu de la filosofia china. Muchas citas, desde luego, son totalmente nuevas. La bibliografía y el índice han sido compilados por mí. Para el lector será útil tener aquí un resumen del curso de la historia china. Según la tradición, la historia empieza con una serie de reyes sabios que reinaron en la última parte del tercer milenio antes de Cristo. La aceptación acrítica por los chinos y los occidentales, de las historias de aquellos reyes, ha creado la errónea impresión, ampliamente difundida, de una extraordinaria antigüedad de la civilización china. Hoy, sin embargo, los eruditos están en general de acuerdo en que esos reyes sabios son figuras míticas, y en que las historias respecto a ellos son idealizaciones de un período muy posterior. La existencia histórica de la primera dinastía de China, la Xia ( 2205-1766 antes de nuestra era, según la tradición), es igual mente incierta, aunque algún día podría ser confirmada por la arqueología. Con la dinastía Shang ( 1766-1123 antes de nuestra era, según la tradición), entramos en un terreno histórico más firme. Su capital, que ha sido parcialmente desenterrada, con tenía numerosas inscripciones en hueso y en concha de tortuga. Son las inscripciones relacionadas con el método de adivina ción que se describe en el capítulo XII. Luego, con la dinastía Zhou (¿ 1122?-256 antes de nuestra era), tenemos abundantes registros históricos, y ésa es también la época de oro de la filosofía china. Durante sus primeros siglos, un gran número de pequeños Estados, la mayoría de ellos agrupados alrededor del valle del río Amarillo, en el Norte de China, estaban ligados por lazos de lealtad a la casa real de Zhou en un sistema feudal similar al de la Europa medieval. Con el tiempo, sin embargo, este sistema feudal se desintegró, lo que dio por resultado el eclipse del poder de Zhou. el constante aumento de guerras enconadas entre los Estados independizados, y otros violentos trastornos políticos, sociales y económicos. Los esfuerzos por encontrar respuestas 7
a los apremiantes problemas de la época causaron la aparición del primer pensamiento filosófico organizado chino, que cons tituye la gloria cultural de la época. Confucio (551-4 79 antes de nuestra era) es el más antiguo de estos filósofos, a quien le siguió una multitud de otros pensadores de escuelas amplia mente diferentes. La mayor parte de los capítulos III a XVI del presente libro se refiere a esas escuelas. En lo político, los siglos que siguieron a Confucio son apropiadamente conocidos como el Período de los Reinos Combatientes. El reino de Qin, del que se derivó probablemente el nombre de China, puso término en el afio 221 antes de Cristo a esa época, aniquilando a los otros reinos opositores, creando así por primera vez un imperio chino realmente unificado. La dinastía Qin remplazó a la vieja aristocracia feudal con una burocracia no hereditaria nombrada por la autoridad central, instituyendo de esta manera una forma de gobierno que fue un modelo para todas las dinastías posteriores. Con la única excepción de la creación de la República de China en 1912, estos acontecimien tos constituyen hasta la fecha el más grandioso cambio en la historia política de China. El mismo rigor ejercido por la dinastía Qin para alcanzar su meta condujo a su rápida caída. Su obra de unificación fue continuada; no obstante, por la políticamente poderosa dinastía Han (206 a.n.e.-220 n.e. ). Bajo el dominio Han, el imperio fue expandido hasta comprender la mayor parte de la China de hoy, junto con gran parte del actual Turkestán chino. Esta unificación política fue acompaüada de una correspondiente unificación en el campo de pensamiento La mayoría de las escuelas filosóficas de Zhou desaparecieron como escuelas se paradas, aunque muchas de sus ideas fueron absorbidas por el confucianismo y el taoísmo, que se hicieron dominantes. Estos acontecimientos son descritos en los capítulos XVII y XVIII. A los cuatrocientos aüos del gobierno Han siguieron otros cuatro siglos que podíÍan denominarse el Período de Desunión (221-589 n.e.). Durante la mayor parte de éste, China estuvo dividida bajo el dominio de una serie de dinastías de corta vida 8
en el Sur, y otra serie de dinastías igualmente cortas en el Norte. Algunas de las últimas fueron reinos de grupos nómadas no chinos, que, durante este período, lograron pasar por la fuerza al sur de la Gran Muralla. Para los chinos en su conjunto, este período, al que se llama a veces la "época negra" de China, fue una larga etapa de sufrimientos. Culturalmente, sin embargo, sobresalieron en muchos aspectos, y, filosófica mente. fueron siglos marcados por el temporal eclipse del confucianismo y el predominio del neotaoísmo y del budismo. Estas dos últimas filosofías son temas de los capítulos XIX a XXI. La dinastía Sui ( 590-617) y especialmente la dinastía Tang ( tí 18-906 ), volvieron a traer unidad y fuerza política· a China, y en muchos aspectos marcaron un auge en el desarrllo cultu ral. Bajo la dinastía Tang, el budismo llegó a su clímax. Una de sus escuelas, el chanismo, es tratada en el capítulo XXII. Después, sin embargo, entró en una declinación gradual que ha continuado desde entonces. El confucianismo, al contrario, empezó nuevamente a levantarse hasta que llegó a la suprema cía final. Las primeras etapas de este renacimiento son descri tas en el comienzo del capítulo XXIII. Al colapso de Tang siguió un intervalo de inquietud de unos cincuenta años. Luego vino la dinastía Song (960-1279) que, aunque era políticamente más débil que Tang, fue igualmente brillante en cultura. En el terreno del pensamiento, el período fue marcado por el más grande florecimiento del confucianis mo desde la dinastía Han. Este movimiento, conocido en Occidente como neoconfucianismo, es descrito en los capítulos XXIIf a XXV. La dinastía Yuan (1280-1367), que remplazó a Song, es notable porque, bajo ella, por primera vez, toda China:fue gobernada por un grupo foráneo, los mongoles. Culturalmen�e, sin embargo. fue comparativamente insignificante. La dinastía M ing ( l 3'68-1644) que restauró el gobierno chino en el pa,ís, si bien fue un período agradable para la vida, aportó p(l)COS elementos realmente nuevos a la cultura. En la filosofru\ sin 9
embargo, destaca como la dinastía bajo la cual la escuela neoconfuciana de la Mente Universal llegó a su culminación. Este desarrollo es descrito en el capítulo XXVI. Bajo la dinastía Qing ( 1644-1911 ), todo el país volvió a caer bajo la dominación no china, esta vez, de los manchúes. Pero, hasta comienzos del siglo XIX, fue uno de los períodos más prósperos de la historia china, y también un período de avances en ciertos terrenos de la cultura, aunque se observó cierta declinación en otros. Políticamente, el imperio fue extendido hasta superar las fronteras alcanzadas bajo Han y Tang. A comienzos del siglo XIX, sin embargo, el poder manchú decayó en forma constante y la subsiguiente debilidad interna desafor tunadamente coincidió con la creciente presión política y eco nómica del Occidente industrializado. Los modos en que estos diversos acontecimientos influyeron en el campo del pensa miento son descritos en el capítulo XXVII. El derrocamiento de los manchúes en 1911, que ocasionó la abolición del más antiguo sistema monárquico del mundo, es un punto de viraje en la historia china. Durante las décadas posteriores al establecimiento de la República en 1912, China encaró la necesidad de hacer extensos cambios simultáneamen te en su estructura social, política y económica. Los occidenta les usamos unos tres siglos para realizar cambios similares. No debe sorprender, por eso, que el resultado de ello fueran largos años de desorden político e intelectual en China, desorden grandemente agravado por la feroz agresión desde afuera. De hecho, alrededor de nosotros, también en las naciones occiden tales de hoy, se están produciendo gigantescos cambios, cuyo desenlace nadie puede predecir. No es de extrañar, entonces, q.ue en China el futuro parezca oscuro e incierto. Pero, la historia china nos ha mostrado repetidamente en el pasado q:111.e,. aunque a indecible costo en sufrimientos humanos, los chinos han logrado vencer y recuperarse de las crisis que han enfrentado. Ellos pueden volver a actuar de la .misma manera, siempre que el mundo en su conjunto aprenda rápidamente a aceptar el mismo cosmopolitanismo que ha sido prominente en 10
·jj¡·..···
J*
muchos aspectos del pensamiento polítio chino. (Véase capí tulos XVI y XXI.) En los cambios que China va a realizar una gran parte de su ideología del pasado debe ser descartada inevitablemente. Algo de ella, sin embargo, sobrevivirá como una contribución permanente a la futura filosofía mundial. Las posibles vías que podría tomar esta contribución son sugeridas por el Dr. Feng en su capítulo final. Derk Bodde Mayo de 1948, Filadelfia, Pennsylvania
11
PROLOGO DEL AUTOR
U
NA breve historia de cualquier tema no debe ser simple mente una abreviación de otra larga. Debe ser, en sí misma, un cuadro completo, más que un mero inventario de nombres e "ismos". Para lograr esto, el autor debe, como enseña una expresión china, "tener toda la historia en su mente". Sólo entonces puede, dentro de la limitada extensión que ha escogi do, dar al lector una narración adecuada y, al mismo tiempo, detallada. Según la historiografía china, un buen historiador debe tener amplios conocimientos para dominar a fondo todos sus materiales; sano juicio para una adecuada selección de los mismos; y talento literario para contar su historia en forma interesante. Al escribir una breve historia, destinada a un amplio público, el autor ciertamente tiene menos oportunidad para lucir sus conocimientos, pero necesita más juicio selectivo y talento literario que en el caso de escribir una obra larga y estrictamente académica. Al preparar esta obra, he tratado de usar mi mejor juicio para seleccionar lo que considero importante y apropiado de los materiales que poseo. Tuve la buena suerte de tener como editor al Dr. Derk Bodde, quien ha usado su talento literario para hacer que el estilo del libro sea interesante, legible y comprensible para el lector occidental. También ha hecho sugerencias respecto a la selección y arreglo del material. Siendo una breve historia, este libro no sirve sino como una 12
introducción al estudio de la filosofía china. Si el lector desea conocer más sobre la materia, le recomendaría mi obra más c\tcnsa Historia de la filosofia china. El primer volumen de esta obra ha sido traducido al inglés por el Dr. Bodde, quien ahora está traduciendo el segundo. También recomendaría leer mi obra más reciente, El espíritu de la fi!osofia china, traduci da al inglés por el Sr. E. R. Hughes, de la Universidad de Ü\ford. Ambas obras son mencionadas en la bibliografía com ¡'lilada por el Dr. Bodde al término del presente libro. Estoy agradecido al Dr. Bodde y al Sr. Hughes, de cuyos trabajos he extraído algunas traducciones de textos chinos que aparecen en este libro. Al publicar esta obra, aprovecho la oportunidad para expre sar mi agradecimiento a la Fundación Rockefeller por la donación que me hizo posible venir de China a la Universidad de Pennsylvania como Profesor Visitante durante el año 194647, lo que permitió la redacción de este libro. También quiero agradecer a mis colegas y estudiantes de la Facultad de Estu dios Orientales por su cooperación y estímulo, y particularmen te al Dr. Bodde, profesor asociado de chino. Del mismo modo, estoy agradecido al Dr. A. W. Hummel, jefe de la División Asiática de la Biblioteca del Congreso, por su estímulo y ayuda en los arreglos para la publicación del libro.* Feng Youlan Junio de 194 7 Universidad de Pennsylvania
* El Dr. Bodde es ahora profesor de chino de la Universidad de Pennsyl vania, y el Dr. Hummel ha llegado a ser el jefe de la Biblioteca del Congreso. 13
•
SOBRE LA PRESENTE EDICION BREVE historia de la filoso.fía china se utilizó, en un princi pio, como material en inglés por el Dr. Feng Youlan para sus conferencias dictadas en 1947 en la Universidad de Pensilva nia, EE.UU. Más tarde, el autor lo revisó y, en 1948, la Casa Editorial Macmillan Company lo publicó como libro. Después de su publicación en inglés, aparecieron sucesivamente versio nes en francés, italiano y yugoslavo. El Sr. Tu Youguang, discípulo del autor, tradujo el libro del inglés al chino, el cual fue editado en 1985 por la Casa Editorial de la Universidad de Beijing. En su traducción, el Sr. Tu hizo una detallada confron tación en cuanto a las citas hechas en el libro en inglés con literaturas de la antigüedad china. Esta versión en español está basada en la obra Selected Plzy!osophical Writings of Fung Yu-lan de Ediciones en Lenguas Extranjeras, Beijing, y ha sido confrontada con el texto en chino traducido por el Sr. Tu Youguang, siendo por lo tanto una versión completamente fiel a las ideas originales del autor. Y para una fácil y mejor comprensión del lector, se ha traducido al español la Introduc ción del Editor, escrita por el Dr. Derk Bodde, en mayo de 1948 con motivo de la publicación de A Short History of Chinese Philosophy del Dr. Feng Youlan por The Macmillan Com pany.
14
CAPITULO
I
EL ESPIRITU DE LA FILOSOFIA CHINA
EL lugar que la filosofía ha ocupado en la civilización china es comparable al de la religión en otras civilizaciones. En China, la filosofía ha sido preocupación de toda persona educada. En los viejos tiempos, si una persona era educada de alguna medida, la primera formación que recibía era en filosofía. Cuando los niños iban a la escuela, los Cuatro libros, que son las Analectas de Confitcio, el Libro de Mencio, el Gran estudio y la Doctrina del justo medio, eran los primeros que se les enseñaba a leer. Los Cuatro libros fueron los más importantes textos de la filosofía neoconfuciana. A veces, cuando los niños apenas empezaban a aprender los caracteres, se les daba un breve libro de texto para sus lecturas. Este era conocido como El clásico de los tres caracteres, que se llama así porque cada frase del libro consta de tres caracteres arreglados de tal manera que, cuando son recita dos, producen un efecto rítmico, ayudando así a los niños a aprender de memoria con mayor facilidad. Este libro era, en realidad, una cartilla, y la primera declaración que contiene es que "la naturaleza del hombre es originalmente bueno". Esta es una de las ideas fundamentales de la filosofía de Mencio. Lugar de lafilosofia en la civilización china Al occidental, que ve que la vida del pueblo chino está impregnada de confucianismo, le parece que el confucianismo 15
es una religión. Pero en realidad, el confucianismo no es más religión que, digamos, el platonismo o el aristotelismo. Es cierto que los Cuatro libros han sido la "biblia" del pueblo chino; pero, en los Cuatro libros no hay ningún relato sobre la creación ni mención alguna de un paraíso o un infierno. Desde luego, los términos "filosofía" y "religión" son ambi guos. La filosofía y la religión pueden tener significados ente ramente diferentes para distintas personas. Cuando las perso nas hablan sobre filosofía o religión, pueden tener en sus mentes ideas muy diferentes con respecto a la una y la otra. En cuanto a mí, llamo "filosofía" al pensamiento sistemático y reflexivo sobre la vida. Toda persona está inmersa en la vida. Pero no son muchos los individuos que piensan reflexivamente sobre la vida, y son menos los q·ue reflexionan sistemáticamen te. Un filósofo tiene que filo'sofar; es decir, tiene que pensar reflexivamente sobre la vida, y luego expresar sus ideas en forma sistemática. Este tipo de pensamiento es llamado reflexivo porque tiene como objeto a la vida. La teoría de la vida, la teoría del universo y la teoría del conocimiento emanan todas de este tipo de pensamiento. La teoría del universo surge porque el univer so es el medio de la vida, el escenario del drama de la vida. La teoría del conocimiento surge porque el pensamiento es en sí mismo conocimiento. De acuerdo con algunos filósofos de Occidente, para pensar, primero debemos descubrir qué pode mos pensar; en otras palabras, antes de empezar a pensar sobre la vida, debemos "pensar nuestro pensamiento". Tales teorías son todas productos del pensamiento reflexivo. Los mismos conceptos de "vida", "universo" y "conocimiento" son productos del pensamiento reflexivo. No importa si pensa mos sobre la vida o si hablamos sobre ella, todos estamos inmersos en ella. No importa si pensamos o hablamos sobre el universo, todos somos parte de él. Ahora bien, lo que los filósofos llaman universo no es lo mismo que lo que tienen e¡i mente los físicos cuando se refieren a él. Lo que los filósofos llaman universo es la totalidad de todo lo que es. Es decir, algo 16
equivalente a lo que el aritiguo filósofo chino Hui Shi llamaba "El Gran Uno", que define como "aquello que no tiene nada mús allá". Así todas las personas y todas las cosas deben ser consideradas como parte del universo. Cuando uno piensa sobre el universo, está pensando reflexivamente. Cuando pensamos sobre el conocimiento o hablamos sobre el conocimiento, tal pensamiento y tal expresión son en sí mismos conocimiento. Para usar una expresión de Aristóteles, esto es "pensar sobre el pensamiento"; y esto es pensamiento reflexivo. Aquí está el círculo vicioso que siguen aquellos filósofos que insisten en que, antes de pensar, debemos pensar sobre nuestro pensamiento; ¡como si tuviésemos otra facultad con la que se pudiera pensar sobre el pensamiento� En realidad, la facultad con que pensamos sobre el pensamiento es la misma con la que pensamos en general. Si somos escépticos sobre la capacidad de nuestro pensamiento respecto a la vida y al universo, tenemos la misma razón para dudar de la capacidad de nuestro pensamiento respecto al pensamiento. La religión también tiene algo que ver con la vida. En el corazón de cada gran religión existe una filosofía. De hecho, cada gran religión es una filosofía con cierta superestructura, que consta de supersticiones, dogmas, rituales e instituciones. Esto es lo que yo llamo religión. Si uno entiende el término "religión" en este sentido, que en realidad no difiere mucho del uso común, verá que el confucianismo no puede ser considerado como una religión. La gente ha estado acostumbrada a decir que en China había tres religiones: el confucianismo, el taoísmo y el budismo. Pero el confucianismo, como hemos visto, no es una religión. En cuanto al taoísmo, hay que hacer una distinción entre el taoísmo como filosofía, llamada dao jia ( la escuela taoísta), y la religión taoísta (dao jiao). Sus enseñanzas son no sólo diferentes, sino incluso contradictorias. El taoísmo como filo sofía enseña la doctrina de seguir a la naturaleza, mientras que el taoísmo como religión enseña la doctrina de trabajar contra la naturaleza. Por ejemplo, según Lao Zi y Zhuang Zi, el que 17
la vida sea seguida por la muerte es el curso de la naturaleza, y el hombre debe seguir con calma este curso natural. Pero las principales enseñanzas de la religión taoísta son los principios y las técnicas de cómo evitar la muerte, lo que se orienta expresamente contra la naturaleza. La religión taoísta tiene el espíritu de la ciencia, que es la conquista de la naturaleza. Si uno está interesado en la historia de la ciencia china, los escritos de los taoístas religiosos le brindarán mucha informa ción. En lo tocante al budismo, también existe la distinción entre el budismo como filosofía, que es llamado fo xue (la doctrina budista), y el budismo como religión, que es llamado fo jiao (la religión budista). Para el chino educado, la filosofía budista es mucho más interesante que la religión budista. Es bastante común ver a monjes budistas y monjes taoístas participando simultáneamente en los funerales chinos. Los chinos toman filosóficamente incluso su religión. En la actualidad, muchos occidentales saben que los chinos han estado menos preocupados por la religión que otros pue blos. Por ejemplo, en un artículo titulado "Ideas dominantes en la formación de la cultura china"*, el profesor Derk Bodde dice: "Ellos [los chinos] no son un pueblo para.el que las ideas y actividades religiosas constituyan una parte muy importante y absorbente de la vida ... Es la ética (especialmente la ética confuciana), y no la religión (por lo menos no la religión de un tipo formal y organizado), lo que está en la base espiritual de la civilización china... Todo ello, desde luego, marca una diferencia de importancia fundamental entre la civilización china y la mayoría de las otras civilizaciones importantes, en las que una iglesia y un clero han desempeñado un rol domi nante." En un sentido esto es muy cierto. Pero, uno preguntaría: ¿por qué así? Si el anhelo por lo que está más allá del mundo * Journal o/American Oriental Society, Vol. 62. No.4, pp.293-9. Reimpreso en China; pp.18-28 (editor: H.F. MacNair), University of California Press, 1946. 18
real y presente no es uno de los deseos innatos de la humc;mi·dad, ¿por qué para .la mayoría de los pueblos las ideas y actividades religiosas constituyen una parte extraordinaria mente importante de la vida? Si ese anhelo es uno de los deseos fundamentales de la humanidad, ¿por qué los chinos son la excepción? Cuando uno dice que es la ética, y no la religión, lo que ha dado la base espiritual de la civilización china, ¿ello no implica que los chinos no son conscientes de los valores que son más altos que los valores morales? Los valores más altos que los morales pueden ser llamados valores supramorales. El amor a los seres humanos es un valor moral, en tanto que el amor a Dios es un valor supramoraL Algunas personas pueden estar inclinadas a llamar valor reli gioso a este tipo de valor. Pero, en mi opinión, este valor no está limitado a la religión, a menos que lo que significa aquí "religión" difiera del significado antes descrito. Por ejemplo, el amor a Dios en el cristianismo es un valor religioso, mientras que el amor a Dios en la filosofía de Spinoza no lo es, porque lo que Spinoza llama Dios es, en realidad, el universo. Hablan do estrictamente, el amor a Dios en el cristianismo no es en realidad supramoraL Esto es porque Dios, en el cristianismo, es una persona y, por consiguiente, el amor a Dios del hombre es comparable al amor de un hijo por su padre, que es un valor moral. Por lo tanto, el amor a Dios en el cristianismo está en cuestíón como verdadero valor supramoraL Es un valor cuasi supramoral, mientras que el amor a Dios en la filosofía de Spinoza es un verdadero valor supramoral. En rnspuesta a las preguntas arriba mencionadas, yo diría que el anhelo por algo ubicado más allá del mundo real y presente es uno de los deseos innatos de la humanidad, y que los chinos no son una excepción a esta regla. Los chinos no han tenido mucha preocupación por la religión porque han estado muy ocupados con la filosofía. No son religiosos porque son filosóficos. Con la filosofía satisfacen su anhelo por lo que está más allá del mundo real y presente. Por medio de la filosofía expresan y aprecian los valores supramorales, y al vivir de 19
acuerdo con la filosofía tienen la experiencia de estos valores. Conforme a la tradición de la filosofía china, su función no es el aumento del conocimiento positivo (por conocimiento positivo entiendo "información sobre la realidad"), sino la elevación de la mente, es decir, el extenderse hacia lo que está más allá del mundo real y presente, y hacia los valores que son más altos que los valores morales. El Lao-:::i dice: "Esforzarse por aprender es aumentar día a día; esforzarse por el tao (la vía, la verdad) es disminuir día a día." (Ver capítulo XLVIII.) No me ocupo de la diferencia entre el aumento y la disminu ción, ni estoy completamente de acuerdo con esta opinión del Lao-:::i. La cité únicamente para mostrar que en la tradición de la filosofía china existe una distinción entre el esforzarse por aprender y el esforzarse por el tao (la vía). El propósito del primero es lo que llamo incremento del conocimiento positivo, y el propósito del segundo es la elevación de la mente. La filosofía pertenece a esta última especie de pensamiento. El punto de vista de que la función de la filosofía, especial mente de la metafísica, no es el incremento del conocimiento positivo, ha sido expuesto por la escuela vienesa en la filosofía occidental contemporánea, aunque desde un ángulo diferente y con otro propósito. No estoy de acuerdo con esta escuela en que la función de la filosofía es sólo la clarificación de las ideas, y en que la naturaleza de la metafísica es sólo una lírica de los conceptos. No obstante, en sus argumentos se puede ver claramente que la filosofía, especialmente la metafísica, se convertiría en un disparate si intentara dar información sobre los hechos reales. La religión sí da información sobre los hechos reales. Pero la información que da la religión no está en armonía con la que brinda la ciencia. Así en Occidente se ha producido un conflic to entre la religión y la ciencia. Donde avanza la ciencia, retrocede la religión; y la religión pierde autoridad cuando avanza la ciencia. Los tradicionalistas lamentaron este hecho y se compadecieron de la gente que había dejado de ser religiosa, considerando que había degenerado. Y, en verdad, esta gente 20
realmente debería ser objeto de compasión si, fuera de la religión, no tuviera otros accesos a los valores más altos. Cuando la gente se libera de la religión y no tiene ningún substituto, también pierde los valores más altos. Tiene que limitarse a los asuntos mundanos y permanece ajena a los asuntos espirituales. Afortunadamente, sin embargo, al lado de la religión está la filosofía, que ofrece a los seres humanos un acceso a los valores más altos; un acceso más directo que el que ofrece la religión, porque, en filosofía, para familiarizarse con los valores más altos, no se necesita seguir el camino indirecto de las oraciones y los ritos. Los valores más altos con que se ha familiarizado' el hombre por medio de la filosofía son incluso más puros que los que se adquieren por medio de la religión, porque no están mezclados con imaginaciones y supersticiones. En el mundo del futuro, la filosofía ocupará el lugar de la religión para los seres humanos. Esto concuerda con la tradi ción china. No es necesario que los seres humanos sean religio sos, pero es necesario que sean filosóficos. Cuando son filosó ficos, tienen la mejor de las bendiciones de la religión.
Problemática y espíritu de la filosofia china He discutido líneas arriba la naturaleza y la función de la filosofía. En las observaciones que siguen trataré más especí ficamente sobre la filosofía china. La corriente principal en la historia de la filosofía china puede ser llamada "espíritu de la filosofía china''. Para comprender este espíritu, ante todo de bemos dejar en claro la problemática que la mayoría de los filósofos chin.os ha tratado de resolver. Hay personas de todos los tipos y condiciones. Para cada uno de estos tipos y condiciones, existe una forma máxima de realización personal. Consideremos el caso de las personas dedicadas a la política práctica. La forma más alta de realiza ción para esta clase de personas es llegar a ser grandes estadis tas. Así también, en el campo de arte, la forma más alta de 21
realización de los artistas es ser grandes artistas. Aunque existen estos diferentes tipos de seres humanos, todos son seres humanos. ¿Cuál es la forma más alta de realización que puede alcanzar un ser humano como tal? Según los filósofos chinos, el máximo logro es llegar a ser un sabio, y el más alto logro de un sabio es la identificación del individuo con el universo. Ahora bien, si los seres humanos quieren lograr esta identifi cación, ¿tienen que abandonar necesariamente la sociedad e · incluso negar la vida? De acuerdo con algunos filósofos, ello es necesario. El Buda dijo que la vida en sí es la raíz y la fuente de la miseria de la vida. En un sentido similar, Platón dijo que el cuerpo es la prisión del alma. Y algunos taoístas dijeron que la vida es una excrecencía, un tumor, y que la muerte debe ser considerada como el rompimiento del tumor. Todas estas ideas expresan el punto de vista que aspira al escape de la red del mundo corrompido por la materia; y, por consiguiente, para que la más alta meta de un sabio llegue a realizarse, el sabio tiene que abandonar la sociedad e incluso la vida misma. Sólo así puede obtener la liberación final. Este tipo de filosofía se conoce generalmente como "filosofía extraterrenal". Hay otro tipo de filosofía, que pone énfasis en lo que está en la sociedad, como las relaciones humanas y los asuntos humanos. Este tipo de filosofía habla sólo de valores morales, y no puede o no desea hablar de los valores supramorales. Este tipo de filosofía se define generalmente como "terrenal". Desde el punto de vista de una filosofía terrenal, una filosofía extra terrenal es demasiado idealista, no tiene utilidad práctica y es negativa. Desde el punto de vista de una filosofía extraterrenal, una filosofía terrenal es demasiado realista, demasiado super ficial. Puede ser positiva, pero es como la rápida marcha de una persona que ha tomado un camino equivocado: cuanto más rápido camina, más se extravía. Mucha gente dice que la filosofía china es "terrenal". Es difícil afirmar que esta gente está enteramente en lo cierto o que yerra por completo. Juzgando superficialmente esta idea, 22
no se puede decir que sea falsa, porque, de acuerdo con este punto de vista, todas las escuelas de la filosofía china se ocupan directa o indirectamente del gobierno y de la ética. En aparien cia, la filosofía china se ocupa principalmente de la sociedad y no del universo; de las funciones diarias de las relaciones humanas, y no del infierno y del paraíso; de la vida presente de los seres humanos, y no de su vida en un mundo por venir. Cuando le preguntaron a Confucio sobre el significado de la muerte, él respondió: "Si no comprendes todavía la vida, ¿cómo podrías comprender la muerte?" (Analectas de Confu cio, XI, 11.) Y Mencio decía: "El sabio es la culminación de las relaciones humanas." (Mencio, IVa, 2) Esto, interpretado literalmente, significa que el sabio es el hombre moralmente perfecto en la sociedad. En la superficie, corno el hombre ideal es de este mundo, pareciera que la filosofía china llama "sabio" a una persona muy diferente al Buda del budismo y a los santos de la religión cristiana. En apariencia, esto podría ser especial mente cierto respecto del sabio confuciano. Por eso es que, en tiempos antiguos, Confucio y los confucianos fueron tan ridi culizados por los taoístas. Esta es, sin embargo, sólo una visión superficial del asunto. La filosofía china no puede ser comprendida partiendo de una simplificación de este tipo. Considerando sólo el principal rasgo de su tradición, si lo comprendernos acertadamente, no se puede decir que la filosofía china sea completamente terre nal, y tampoco se puede decir que sea completamente extra terrenal. Es de este mundo y del otro mundo al mismo tiempo. Hablando sobre el ·neoconfucianisrno de la dinastía Song, un filósofo lo describió de la siguiente manera: "No está divorcia do de las actividades cotidianas ordinarias, pero va directamen te a lo que antecede al paraíso." Esto es lo que la filosofía china ha buscado tenazmente. Por su espíritu es, al mismo tiempo, extremadamente idealista y extremadamente realista y muy práctica, aunque no en forma superficial. Lo terrenal y lo extraterrenal se contraponen uno a otro al igual que el realismo y el idealismo. La tarea de la filosofía 23
china es lograr una síntesis de estas antítesis. Ello no significa que las contraposiciones sean abolidas. Siguen presentes, pero han sido unificadas en un todo sintético. ¿Cómo puede lograrse esto? Esta es la problemática de la filosofía china. Según la filosofía china, el individuo que logra esta síntesis, no sólo en teoría sino también en la práctica, es el sabio. El sabio es terrenal y, a la vez, extraterrenal. El logro espiritual del sabio chino corresponde al logro del santo en el budismo y en la religión occidental. Pero, el sabio chino se ocupa de los asuntos del mundo. Su carácter se describe con la fórmula "sabio en lo interior y rey en lo exterior". Esto quiere decir que, en su sabiduría interior, realiza la cultivación espiritual, y que, con su realeza exterior, actúa en la sociedad. No es necesario que el sabio sea el verdadero jefe del gobierno en su sociedad. Desde el punto de vista de la política práctica, ciertamente, en la mayoría de los casos el sabio no tiene posibilidad de ser el jefe del Estado. La fórmula "sabio en lo interior y rey en lo exterior" significa únicamente que quien tiene el espíritu más noble debe ser rey en teoría. No tiene importancia si el sabio tiene o no posibilidad de ser rey. Como el carácter del sabio es, según la tradición china, de "sabiduría interior y realeza exterior", la tarea de la filosofía es hacer que los seres hamanos lleguen a desarrollar este tipo de carácter. Por lo tanto, lo que la filosofía discute es lo que los filósofos chinos llaman el tao ( vía, o principios básicos) para ser sabio en lo interior y rey en lo exterior. Esto se parece a la teoría platónica del rey-filósofo. Según Platón, en un Estado ideal, el filósofo debe ser el rey o el rey debe ser un filósofo; y, con miras a convertirse en un filósofo, un hombre debe someterse a un largo período de entrenamien to filosófico antes de que su mente pueda pasar del mundo de las cosas cambiantes al mundo de· las ideas inmutables. Así, según Platón y los filósofos chinos, la tarea de la filosofía es hacer que un ser humano sea capaz de alcanzar la sabiduría interior y la realeza exterior. Sin embargo, para Platón, cuando un filósofo llega a ser rey, lo es en contra de su voluntad; es 24
algo que se ve obligado a hacer, y que supone un gran sacrificio de su parte. Esto fue sostenido también por los antiguos taoís tas. Se cuenta la historia de un sabio que, siendo llamado por el pueblo de cierto país para que fuera su rey, huyó y se escondió en una caverna en la montaña. Pero la gente encontró la caverna, lo obligó a salir con humo y lo forzó a asumir la difícil tarea. (Liishi Chunqiu,l,2.) He aquí una similitud entre Platón y los antiguos taoístas, y esto muestra el carácter extra terrenal de la filosofía taoísta. Siguiendo la tradición principal de la filosofía china, el neotaoísta Guo Xiang, del siglo III de nuestra era, revisó este punto. Según el confucianismo, la tarea diaria de tratar los asuntos sociales en las relaciones humanas no es algo ajeno al sabio. La realización de esta tarea es la misma esencia del perfecciona miento de su personalidad. La cumple no sólo como un miem bro de la sociedad, sino también como un "ciudadano del universo" o tian min, como decía Mencio. Debe estar conscien te de que es un ciudadano del universo, de Jo contrario, sus actos no tendrían valor supramoral. Si tuviera la oportunidad de ser rey, serviría gustosamente al pueblo, cumpliendo así su deber como miembro de la sociedad y como ciudadano del umverso. Como lo que se discute en filosofía es el tao (vía) de ser sabio en lo -interior y rey en lo exterior, queda claro que la filosofía es inseparable del pensamiento político. Más allá de las diferencias entre las escuelas de la filosofía china, las ideas de cada una de ellas representan al mismo tiempo su pensa miento político. Esto no significa que en las diversas escuelas filosóficas no haya metafísica, ética o lógica. Sig·nifica úni camente que todos estos factores están conectados con el pen samiento político de uno u otro modo, como La República de Platón, representa toda su filosofía y, al mismo tiempo, es su pensamiento político. La escuela de los nombres era conocida por su entrega a argumentos como "un caballo blanco no es un caballo", que aparentemente tienen muy poca conexión con la política. Pero, 25
el líder de esta escuela, Gongsun Long, "deseaba extender este tipo de argumentos para rectificar las relaciones entre los nombres y los hechos con el fin de transformar el mundo". Vemos en el mundo octual cómo cada estadista dice que su país sólo quiere la paz; pero, en realidad, mientras habla de paz, suele estar haciendo preparativos para la guerra. He ahí una relación falsa entre las palabras y los hechos. Según Gongsun Long, estas relaciones falsas deben ser rectificadas. Este es, en realidad, el primer paso hacia la transformación del mundo. Como el tema principal de la filosofía es el tao para ser sabio en lo interior y rey en lo exterior, el estudio de la filosofía no busca simplemente adquirir este tipo de conocimiento, sino también desarrollar este tipo de carácter. La filosofía no es simplemente algo que se conoce, sino también algo que se experimenta. No es un simple juego intelectual, sino algo mucho más serio. Como mi colega, el profesor Y. L. Jin, señala en un manuscrito inédito: "Los filósofos chinos fueron todos Sócrates en diferentes grados. Esto fue así porque la ética, la política, el pensamiento reflexivo y el conocimiento estaban unificados en el filósofo; en él, el conocimiento y la virtud eran una unidad. Su filosofía requería que la viviera; su propia persona era el vehículo de su filosofía. Vivir en concordancia con sus convicciones filosóficas era parte de su filosofía. Su empresa era autocultivarse continua y persistentemente hasta llegar a esa experiencia pura en la que el egoísmo y la egocen tricidad quedaban superados, de modo que él pudiera ser uno con el universo. Obviamente este proceso de cultivación no podía ser interrumpido, porque interrumpirlo implicaba la aparición del ego y la pérdida del universo. De ahí que, en el plano del conocimiento, él estuviese siempre buscando y tan teando; y, en el plano de la voluntad, él estuviese siempre obrando de cierta manera o tratando de hacerlo. Como estos aspectos no podían ser separados, en él se daba la síntesis del filósofo en el sentido original del término. Al igual que para Sócrates, la filosofía era una ocupación permanente para él. Y no era tampoco un filósofo cubierto de polvo, encerrado en su 26
estudio y alejado de la vida. Para el filósofo chino, la filosofía no era nunca un modelo de ideas que se exhibían para la comprensión humana, sino un sistema de preceptos internos de la conducta del filósofo; y en los casos extremos incluso podría decirse que su filosofía era su biografía."
La manera en que se expresaron los filósofos chinos Un estudiante occidental que empieza �l estudio de la filosofía china se enfrenta inmediatamente a dos obstáculos. Uno, desde luego, es la barrera de la lengua; el otro es la peculiar manera en que se expresaron los filósofos chinos. Hablaré primero sobre el segundo problema. Cuando uno comienza a leer obras filosóficas chinas, la primera impresión que tiene es, tal vez, la brevedad y la inconexión de los dichos y los escritos de sus autores. Al abrir las Analectas de Confucio, usted se dará cuenta de que cada párrafo consta sólo de unas cuantas palabras, y de que es difícil encontrar alguna conexión entre un párrafo y el siguiente. Al abrir el libro de Lao Zi, usted encontrará que sólo tiene unas cinco mil palabras, como un artículo de revista; pero en él se puede encontrar toda la filosofía de Lao Zi. Un estudiante acostumbrado al razonamiento elaborado y la argumentación detallada no sabría qué hacer para comprender a estos filósofos chinos. Se sentiría inclinado a pensar que el pensamiento de ellos es inconexo. Si fuese cierto esto, no habría filosofía china. Porque un pensamiento inconexo no es digno del nombre de filosofía. Puede decirse que la aparente inconexión de los dichos y escritos de los filósofos chinos se debe a que los mismos no son obras filosóficas formales. Según la tradición china, el estudio de la filosofía no es una profesión. Se espera que todos estudien filosofía tal como en Occidente se espera que todos vayan a la iglesia. El propósito del estudio de la filosofía es que un ser humano, como tal, sea humano, y no un tipo particular de ser
humano. Otros estudios-no el de la filosofía-hacen posible que un ser humano llegue a ser un tipo especial de ser humano. No había por eso filósofos profesionales; y los filósofos no profesionales no tenían que producir escritos filosóficos forma les. En China, hubo muchos más filósofos que no produjeron escritos filosóficos formales que los que sí lo hicieron. Si uno desea estudiar la filosofía de estos hombres, tiene que acudir a los registros de sus dichos o a las cartas que escribieron a discípulos y amigos. Esas cartas no pertenecen a un mismo período de la vida de la persona que las escribió, ni los registros fueron escritos por una sola persona. La inconexión e incluso la inconsistencia entre ellas son rasgos que cabe esperar. Lo dicho puede explicar por qué los escritos y dichos de algunos filósofos son inconexos, pero no explica por qué son breves. En algunos escritos filosóficos, tales como los de Men cio y de Xun Zi, hay razonamientos sistemáticos y argumentos. Pero, en comparación con los escritos filosóficos de Occidente, no son suficientemente articulados. El hecho es que los filó sofos estaban acostumbrados a expresarse con aforismos, apo tegmas, alusiones o ejemplos. Todo el libro Laozi está compues to de aforismos, y la mayoría de los capítulos de Zhuangzi están llenos de alusiones y ejemplos. Esto es obvio. Pero, incluso en escritos como los de Mencio y Xun Zi, arriba mencionados, en comparación con los escritos filosóficos de Occidente, hay excesivo número de aforismos, alusiones y ejemplos. Los aforismos deben ser muy breves; las alusiones y los ejemplos deben ser inconexos. Los aforismos, alusiones y ejemplos no son suficientemente. claros. Su falta de articulación queda compensada, sin embar go, por su sugestividad. La articulación y la sugestividad son, desde luego, incompatibles. Cuanto más articulada es una expresión, tanto menos sugestiva es; y cuanto más prosaica es una expresión, tanto menos poética es. Los dichos y escritos de los filósofos chinos son tan inarticulados que su sugestividad es casi ilimitada. La sugestividad, no la articulación, es el ideal de todas las 28
artes chinas, de la poesía, la pintura y todas las demás. En poesía, lo que el poeta intenta comunicar no es, con frecuencia, lo que dice directamente el poema, sino lo que él r10 dice. Según la tradición literaria china, en un buen poema "el número de palabras es limitado, pero las ideas sugeridas no tienen límite". Así, un lector inteligente de poesía lee lo que está fuera del poema, y un buen lector de libros lee "lo que está entre líneas". Este es ei ideal del arte chino, y este ideal está reflejado en la manera en que se han expresado los filósofos chinos. El ideal del arte chino tiene antecedentes filosóficos. En el capitulo XXVI del libro Zhuangzi se dice: "Una trampa de cesta sirve para capturar peces, pero, cuando uno ya tiene el pez, no necesita pensar más en la cesta. Una trampa para las patas sirve para capturar liebres; pero, cuando uno ya tiene la liebre, no necesita pensar más en la trampa. Las palabras sirven para expresar ideas; pero, cuando uno ya tiene ia idea, no necesita pensar más de las palabras. ¡Ojalá pueda encontrar a alguien que haya dejado de pensar sobre las palabras y conver sar con él!" Conversar con alguien, que ha dejado de pensar sobre las palabras no es conversar mediante palabras. En el libro Zhuangzi se cuenta que dos sabios se reunieron sin decir una sola palabra, porque "cuando sus ojos se encontraron, el tao estaba presente". Según el taoísmo, eí tao (la vía) no puede ser dicho, sino sólo sugerido. Así, cuando se usan palabras, no son las denotaciones ni las connotaciones fijas las que revelan el tao sino la sugestividad de las mismas. Las palabras son algo que debe ser olvidado cuando han logrado su propósito. ¿Por qué molestarse con ellas más que necesario? Esto es cierto en cuanto concierne a las palabras y a las rimas de la poesía, y en cuanto concierne a las líneas y colores de la pintura. Durante los siglos III y IV de nuestra era, la filosofía más influente fue la escuela neotaoísta, conocida en la historia china como xuan xue (el estudio místico). En ese período había un libro titulado Shishuo Xinyu, que es un registro de dichos inteligentes y actividades románticas de los hombres famosos de la época. La mayoría de los dichos son muy breves, y 29
algunos consisten sólo de unas cuantas palabras. En ese libro (capítulo IV) se dice que un filósofo, que era funcionario de muy alto rango, le preguntó a otro filósofo cuál era la diferen cia y cuál era la semejanza entre Lao-Zhuang ( es decir, Lao Zi y Zhuang Zi) y Confucio. El filósofo contestó: "¿No son acaso iguales?" El alto funcionario se sintió muy complacido por la respuesta, e inmediatamente nombró al filósofo como su secre tario. Como su respuesta tiene sólo tres caracteres en chino, este filósofo se hizo conocido como"el secretario de los tres caracteres". El no podría haber dicho que Lao Zi y Zhuang Zi, por una parte, y Confucio, por la otra, no tenían nada en común; pero tampoco podría haber afirmado que tenían todo en común. Por eso dio su respuesta en forma de pregunta, y ésa fue realmente una buena respuesta. Los breves dichos en las A11alectas de Confucio y en la filosofía del Laozi no son simplemente conclusiones de ciertas premisas que se han perdido. Son aforismos llenos de sugesti vidad. Es la sugestividad la que resulta atractiva·. Uno puede reunir todas las ideas que encuentre en el libro Laozi y escri birlas en un nuevo libro de cincuenta mil o incluso quinientas mil palabras. Pero por bueno que sea tal libro, no dejará de ser un nuevo libro. Puede ser leído junto con el Laozi original, y puede ayudar grandemente a la gente a comprender el original, pero jamás podría sustituirlo. Guo Xiang, a quien ya me he referido, fue uno de los grandes glosadores del Zlwa11gzi. Su glosas son en sí una obra clásica de la literatura taoísta. Convirtió las alusiones y metá foras del Zhua11gzi a una forma de razonamiento y argumen tación, y tradujo los poemas a prosas de estilo propio. Sus escritos son mucho más claros que e-1 Zhuangzi. Pero entre la sugestividad del Zhuangzi y la claridad de Guo Xiang, la gente podría preguntar: ¿Cuál es mejor? Un monje de la secta budista chan de un período posterior dijo: "Todo el mundo dice que fue Guo Xiang quien escribió una glosa sobre Zhuang Zi; yo diría que fue Zhuang Zi quien escribió una glosa sobre Guo Xiang." 30
La barrera de la lengua Es realmente difícil tener una total comprensión y plena apreciación de las obras filosóficas si uno no puede leerlas en el original. Esto pasa con todas las obras filosóficas; se debe a la barrera de la lengua. Debido al carácter sugestivo de las obras filosóficas chinas, la barrera de la lengua se vuelve todavía más formidable. La sugestividad de los dichos y obras de los filósofos chinos resulta difícil de traducir. Cuando uno los lee en traducción, se ve que se ha perdido la sugestividad; y esto significa que uno pierde mucho. Una traducción, después de todo, es sólo una interpretación. Cuando uno traduce una oración del Laozi, por ejemplo, da su propia interpretación del significado. Per,o la traducción puede transmitir solamente una idea, mientras que, de hecho, el original puede contener muchas otras ideas además de la que ha sido dada por el traductor. El original es sugestivo, pero la traducción no lo es, y no puede serlo. Así se pierde mucho de la riqueza propia del original. Hay muchas traducciones del Lao::.i y de las Analectas de Co,zfitcio. Cada traductor ha considerado insatisfactorias las traducciones de otros. Pero, por más buena que sea una traduc ción, está condenada a ser más pobre que el original. Se necesita una combinación de todas las traducciones ya hechas y de muchas otras por hacer, para revelar la riqueza del Lao::.i y de las Analectas de Confucio. Kumarajiva, del siglo V de nuestra era, uno de los más grandes traductores de los textos budistas al chino, dijo que troducir es igual a masticar alimentos para dar de comer a otros. Si uno no puede masticar por sí mismo el alimento, tiene que comer el alimento ya masticado. Después de esa operación, sin embargo, el alimento es necesariamente más pobre en sabor que el original.
31
CAPITULO II
EL TRASFONDO DE LA FILOSOFIA CHINA
EN el capítulo anterior dije que la filosofía es el pensamiento sistemático y reflexivo sobre la vida. Al pensar, el pensador suele estar condicionado por las circunstancias en que vive. Estando en ciertas circunstancias, él siente la vida en determi nada forma y, por lo tanto, en su filosofía hay ciertos énfasis u omisiones, que constituyen las características de esa filosofía. Esto es cierto respecto de un individuo, y también es cierto respecto de un pueblo. En este capítulo trataré de decir algo sobre el trasfondo geográfico y económico del pueblo chino para mostrar cómo y por qué la civilización china en general, y la filosofía china en particular, son lo que son. Trasfondo geográfico del pueblo chino Confucio dijo en las Analectas: "El hombre sabio se deleita con las aguas; el hombre bueno se deleita con las montañas. Los sabios se mueven; los ·buenos permanecen quietos. Los sabios son felices; los buenos son longevos." (VI, 21.) Al leer este dicho, percibo que, en él, algo insinúa una diferencia entre los chinos de la antigüedad y los antiguos griegos. · China es un país continental. Para los antiguos chinos, su tierra era el mundo. En chino hay dos expresiones que pueden ser traducidas como "mundo". Una es "todo bajo el cielo" y la otra es "todo dentro de los cuatro mares". Para los pobladores 32
de un país marítimo como los griegos, sería inconcebible que esas dos expresiones fuesen ser sinónimas. Pero esto es lo que ocurre en el chino, y tiene su razón. Desde la época de Confucio hasta el fin del siglo pasado, ningún pensador chino tuvo la experiencia de aventurarse en alta mar. Confucio y Mencio vivían cerca del mar, si medimos la distancia en términos modernos, pero, en las Analectas, Confucio menciona el mar sólo en una ocasión. Dijo: "Si mi camino no se impone, subiré a una balsa y flotaré mar afuera. El que irá conmigo será (Zhong) You." (V. 6.) Zhong You era un discípulo de Confucio conocido por su coraje y valentía. Se dice en la misma obra que Zhong You, cuando oyó esta observación, se sintió muy complacido. A Confucio, sin embar go, no le agradó mucho el exceso de entusiasmo de Zhong You, y señaló: "You es más valiente que yo. No sé qué hacer con él". (lbíd.) La referencia de Mencio al mar es igualmente breve. "Quien ha visto el mar", dice, "encuentra difícil dar importan cia a otras aguas; y quien ha llegado a la puerta del sabio, encuentra difícil dar importancia a las palabras de otros". Uvfencio, VIIA, 24.) Mencio no es mejor que Confucio, quien sólo pensó en "flotar mar afuera". ¡Qué diferentes fueron Sócrates, Platón y Aristóteles, quienes vivieron en un país marítimo y viajaron de una isla a otra!
Trasfondo económico del pueblo chino Los antiguos filósofos chinos y griegos vivieron en diferen tes condiciones geográficas, y también tuvieron diferentes con diciones económicas. Como China es un país continental, el pueblo chino tiene que vivir de la agricultura. Incluso hoy la población agrícola china representa ei 70 u 80 por ciento del total. En un país agrícola, la tierra es la base fundamental de la riqueza. Por eso, a través de la historia china, las ideas sociales y económicas, y la política en esas esferas, se han 33
centrado en torno a la utilización y la distribución de la tierra. En este tipo de economía la agricultura es importante en tiempos de paz y en tiempos de guerra. Durante el Período de los Reinos Combatientes ( 480-222 a.n.e. ), una época similar a la nuestra en muchos aspectos, en la que China estuvo dividida en muchos reinos feudales, cada uno de éstos prestaba la mayor atención a lo que llamaban "artes de la agricultura y de la guerra". Finalmente, el reino de Qin, uno de los siete principa les reinos de la época, logró supremacía tanto en la agricultura corno en la guerra y, en consecuencia, pudo conquistar a los otros reinos y unificar a China por primera vez en la historia. En el pensamiento social y económico de los filósofos chinos, hay una distinción entre lo que ellos llaman "raíz" y "rama". La "raíz" es la agricultura, y la "rama" es el comercio. La razón es que la agricultura está relacionada con la produc ción mientras que el comercio está relacionado meramente con el intercambio. En un país agrícola, la agricultura es la princi pal forma de producción y, por consiguiente, en la historia china, las teorías y las políticas sociales y económicas siempre han tratado de "poner énfasis en la raíz y pasar por alto la rama". Los individuos que se dedicaban a la "rama", es decir, los comerciantes, eran despreciados. Conformaban la última y más baja de las cuatro clases sociales tradicionales. Las otras tres eran los letrados, los agricultores y los artesanos. Los letrados solían ser terratenientes y los agricultores eran los campesinos que realmente cultivaban la tierra. Estas eran las dos profesio nes honorables en China. Una familia con "una tradición de estudio y labranza" era algo de lo que uno podía estar orgullo so. Aunque los "letrados" no cultivaban por sí mismos la tierra, ya que solían ser terratenientes, sus fortunas estaban ligadas a la agricultura. De las buenas o malas cosechas dependía su buena o mala suerte y, por lo tanto, su reacción ante el universo y su concepción de la vida eran esencialmente las de los agricultores. Además, su educación les daba la capacidad de . expresar lo que el verdadero agricultor sentía pero era incapaz 34
de expresar. Esta expresión tomó diversas formas: la filosofía, la literatura y el arte chinos.
Valor de la agricultura En el libro Lüshi Chunqiu, un compendio de diversas escuelas filosóficas escrito en el siglo III a.n.e., hay un capítulo titulado "El valor de la agricultura". En este capítulo se hace un contr�ste entre el modo de vida de los que se dedicaban a la ocupación "raíz", los agricultores, y el de los que se dedica ban a la "rama", los comerciantes: Los agricultores son primi tivos y sencillos y, por consiguiente, siempre están dispuestos a aceptar órdenes. Son pueriles e inocentes y, por lo tanto, desinteresados. Sus propiedades materiales son complejas y difíciles de mover y, en consecuencia, no abandonan su país cuando éste está en peligro. Los comerciantes, por el otro lado, son corruptos y, en consecuencia, no son obedientes. Son pér fidos y, por lo tanto, egoístas. Tienen propiedades simples y fáciles de transportar y, por lo tanto, suelen abandonar su país cuando éste se encuentra en peligro. De aquí que este capítulo asevere que la agricultura no sólo es económicamente más importante que el comercio, sino que el modo de vida de los agricultores es también superior al de los comerciantes. He ahí "el valor de la agricultura". (XXVI, 3.) El autor de este capítulo se dio cuenta de que el modo de vida de la gente está condicionado por sus condiciones económicas, y su evaluación de la agricultura muestra, a su vez, que él estaba condicionado por el trasfondo económico de su época. En esta observación del Liishi Clzunqiu, encontramos ia raíz y la fuente de las dos principales tendencias del pensamiento chino, el taoísmo y el confucianismo. Son polos opuestos; pero, al mismo tiempo, son los dos extremos de un mismo eje. Ambos expresan, en una u otra forma, las aspiraciones e inspiraciones del agricultor. 35
"La reversión es el movimiento del tao" Antes de considerar la diferencia entre estas dos escuelas, veamos una teoría que ambas sostenían. Esta consiste en que, tanto en la esfera de la naturaleza como en la del hombre, cuando el desarrollo de una cosa la lleva a un extremo, se produce una reversión al otro extremo; es decir que, tomando una expresión de Hegel, toda cosa contiene su negación. Esta es una de las principales tesis de la filosofía de Lao Zi y también del Libro de los cambios tal como lo interpretaron los confucianos. Esto fue inspirado sin duda por los movimientos del sol y de la luna y por la sucesión de las cuatro estaciones, fenómenos a los que los agricultores deben prestar particular atención para llevar a cabo su trabajo. En los Apéndices del Libro de los cambios se dice: "Cuando se va el frío, viene el calor; y cuando se va el calor, viene el frío". (Apéndice III.) Y en otra parte se dice: "Cuando el sol ha llegado a su meridiano, declina;y cuando la luna ha llegado a su plenitud, comienza a menguar". (Apéndice I.) Estos movimientos son llamados "re tornos" en los Apéndices. El Apéndice I señala: "En el retorno vemos la mente del Cielo y de la Tierra." Similarmente en el Laozi leemos estas palabras: "La_ reversión es el movimiento del tao." (Capítulo XL) Esta teoría ha tenido un gran efecto en el pueblo chino y ha contribuido mucho a su éxito en la superación de las numerosas dificultades que ha encontrado en su larga historia. Convencidos de esta teoría, ellos se mantienen cautos aun en tiempos de prosperidad; y están llenos de esperanzas aun en tiempos de peligro extremo. En la última guerra, este concepto ·dio al pueblo chino una especie de arma psicológica, de modo que incluso en el período más oscuro, la mayoría del pueblo vivió con la esperanza que se expresaba en la siguiente frase: "El alba llegará pronto". Fue esta "voluntad de creer" lo que ayudó al pueblo chino a pasar por la guerra. Esta teoría también ha suministrado el principal argumento para la doctrina del justo medio, favorecida por los confucia36
nos y los taoístas. "Nunca demasiado" ha sido la máxima de ambas escuelas. Pues, de acuerdo con ellos, es mejor errar teniendo poco que teniendo demasiado; y es mejor errar dejan do de hacer que excediéndose en la acción. Y esto es así porque, teniendo demasiado y excediéndose, uno corre el nesgo de obtener lo contrario de lo que quiere.
Idealización de la naturaleza El taoísmo y el confucianismo difieren porque son la racio nalización o expresión teórica de diferentes aspectos de la vida de los campesinos. Los campesinos son sencillos en su vida e inocentes en su pensamiento. Viendo las cosas desde su punto de vista, los taoístas idealizaron la sencillez de la sociedad primitiva y condenaron la civilización. Ellos también idealiza ron la inocencia infantil y despreciaron el conocimiento. En el laozi se dice: "Tengamos un país pequeño con pocos habitan tes... Que la gente vuelva a usar cuerdas anudadas para hacer registros. Que su alimento sea sabroso, elegante su ropa, con fortable su vivienda y agradable su trabajo rústico. El Estado vecino podía estar tan cerca que se escuchara cantar a los gallos y ladrar a los perros. Pero la gente crecería y moriría sin haber estado nunca allí." (Capítulo LXXX.) ¿No es ésta una pintura idílica del país de un agricultor? Los campesinos siempre están en contacto con la naturale za, razón por la cual la admiran y la aman. Esta admiración y este amor fueron desarrollados por los taoístas en sumo grado. Ellos hicieron una tajante distinción entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre, entre lo natural y lo artificial. Según ellos, lo que es de la naturaleza es la fuente de la felicidad humana, y lo que es del hombre es la raíz de los sufrimientos humanos. Ellos estaban, como dice el confuciano Xun Zi, "enceguecidos por la naturaleza, y no tenían ningún conocimiento del hombre". (Xunzi, capítulo XXI.) En el esta dio final de esta tendencia de pensamiento, los taoístas sostu37
vieron que el más alto logro en la cultivación espiritual de un sabio está en la identificación de sí mismo con la totalidad de la naturaleza, es decir, con el universo.
Sistema de familia Los campesinos tienen que vivir de la tierra, que es inmoble, y pasa lo mismo con los letrados terratenientes. A menos que uno tenga talento especial o sea especialmente afortunado, tiene que vivir donde vivió su padre o abuelo, y donde conti nuarán viviendo sus hijos. Es decir, la familia, en el más amplio sentido de la palabra, tiene que vivir junta por razones económicas. Así se desarrolló el sistema chino de familia, que fue indudablemente uno de los más complejos y mejor organi zados en el mundo. Una gran parte del confucianismo es la justificación racional o expresión teórica de este sistema social. El sistema familiar fue el sistema social de China. De las cinco relaciones sociales tradicionales, las que existen entre soberano y súbdito, padre e hijo, hermano mayor y hermano menor, marido y mujer, y entre amigos, tres son vínculos de familia. Las otras dos relaciones, aunque no son vínculos de familia, pueden ser concebidas en función de la familia. Así, las relaciones entre soberano y vasallo pueden ser concebidas en función de los lazos entre padre e hijo; y las relaciones entre amigos, a su vez, en función de las relaciones entre hermano mayor y hermano menor. Tal era, de hecho, la manera de que solían ser concebidas. Pero éstas son sólo las principales rela ciones familiares: había muchas otras. En el Er Ya, el más antiguo diccionario del chino, anterior a la era cristiana, hay más de cien términos para diversas relaciones de parentezco. Y la gran mayoría no tiene equivalente en inglés. Por la misma razón se desarrolló el culto a los antepasados. En el caso de una familia que vivía en un lugar determinado, el antepasado a quien se rendía culto solía ser el primero en establecerse en esa tierra con sus descendientes. El se convertía 38
en el símbolo de la unidad de la familia, un símbolo indispen sable para una organización grande y compleja. Una gran parte del confucianismo es la justificación racio nal de este sistema social, o su expresión teórica. Las condicio nes económicas prepararon su base, y el confucianismo expresó su significado ético. Como este sistema social fue consecuencia de ciertas condiciones económicas, y como estas condiciones fueron a su vez producto de sus circunstancias geográficas, para el pueblo chino, tanto el sistema como su expresión teórica eran muy naturales. Debido a esto, el confucianismo se convir tió naturalmente en la filosofía ortodoxa y se mantuvo así hasta que la invasión de la industrialización desde la Europa moderna y desde América cambió la base económica de la vida china.
Lo terrenal y lo extraterrenal El confucianismo es la filosofía de la organización social, y por ello es también la filosofía de la vida cotidiana. El confu cianismo pone énfasis en las responsabilidades sociales del hombre mientras que el taoísmo enfatiza lo que es natural y espontáneo en él. En el Zhuang:::i se observa que los confucia nos se mueven dentro de los límites de la sociedad, en tanto que los taoístas se mueven más allá de ellos. En los siglos III y IV, cuando el taoísmo volvió a ser influyente, la gente solía decir que Confucio apreciaba el ming jiao ( enseñanza de nombres que denotan las relaciones sociales), mientras que Lao Zi y Zhuang Zi apreciaban el :::i ran ( espontaneidad o natura lidad). Estas dos tendencias de la filosofía china corresponden muy aproximadamente a las tradiciones del clasicismo y del romanticismo del pensamiento occidental. En los poemas de Du Fu y Li Bai, se ve la diferencia entre el confucianismo y el taoísmo. Estos dos grandes poetas vivieron en el mismo período (siglo VIII), y expresaron en sus poemas las dos principales tradiciones del pensamiento chino. 39
Como "se mueve dentro de los límites de la sociedad", el confucianismo parece ser más terrenal que el taoísmo; y como éste "se muere más allá de los límites de la sociedad", parece ser menos terrenal que el confucianismo. Estas dos tendencias de pensamiento rivalizaron entre sí, pero también se comple mentaron mutuamente. Ejercieron una especie de equilibrio de fuerzas. Esto dio al puehlo chino un mejor sentido del equili brio entre lo terrenal y lo extraterrenal. En los siglo III y IV algunos taoístas trataron de acercar el taoísmo al confucianismo; y en los siglos XI y XII hubo confucianos que trataron de acercar el confucianismo al taoís mo. Llamamos neotaoístas a los primeros y neoconfucianos a los segundos. Fueron estos movimientos los que determinaron que la filosofía china fuese de este mundo y, al mismo tiempo, del otro mundo, como lo señalé en el capítulo anterior.
Arte y poesía chinos Los confucianos tomaron el arte como un instrumento para la educación moral. Los taoístas no tuvieron tratados formales sobre arte, pero su admiración por el libre movimiento del espíritu y su idealización de la naturaleza dieron profunda inspiración a los grandes artistas de China. Siendo así el caso, no es extraño que la mayoría de los grandes artistas de China tomaran la naturaleza como su objeto. La gran mayoría de las obras maestras de .la pintura china son paisajes, cuadros de animales y fiares, árboles y bambúes. En un paisaje, al pie de una montaña o a la orilla de un arroyo, se ve siempre a un hombre sentado apreciando la hermosura de la naturaleza y contemplando el tao o la vía que supera a la naturaleza y al hombre. De igual modo en la lírica china podemos encontrar poemas como el de Tao Qian (372-427) He construido mi choza en medio del trajín de los hombres; sin embargo, no oigo ruido de caballos ni de carretas. 40
¿Sabe usted por qué? Un corazón distante crea la soledad alrededor suyo. Arranco crisantemos al pie del seto oriental, diviso luego gozoso las lejanas colinas del sur. El aire de la montatia es fresco al anochecer, retornan las aves de dos en dos. Estas cosas tienen un profundo significado, pero al querer expresarlas, nos faltan las palabras. He aquí lo mejor del taoísmo.
La metodología de la filosofia china En la filosofía china, la visión del campesino no sólo condicionó el contenido, como en el caso del concepto de que la reversión es el movimiento del tao: también condicionó su metodología y esto es más importante. El profesor Northrop ha dicho que existen dos grandes grupos de conceptos; los obteni dos por intuición y los obtenidos por postulación. "Un concepto por intuición", dice, "es un concepto que denota, y cuyo significado completo está dado por algo que se aprehende en forma inmediata. Lo 'azul' en el sentido del color que se percibe es un concepto por intuición... Un concepto por postulación es un concepto cuyo significado completo es designado por los postulados de la teoría deductiva en la que surge... Lo 'azul' en el sentido del número de una longitud de onda en la teoría electromagnética es un concepto por postulación."* Northrop también dice que hay tres posibles tipos de con ceptos por intuición: "El concepto del continuum estético diferenciado. El concepto del continuum estético indefinido o no diferenciado. El concepto de la diferenciación". (Ibíd., página 187.) Según él, "el confucianismo puede ser definido como el estado de la mente en el que el concepto de la * Filmer S.C. Northrop, "The Complementary Emphases of Eastern Intui tion Philosophy and Western Scientific Philosophy, en Philosophy, East and Wes1, editor: C.A. Moore, página 187, Princeton University Press, 1946. 41
multiplicidad indeterminada intuida se mueve hacia el fondo del pensamiento y las diferenciaciones concretas, en sus idas y venidas relativísticas, humanísticas y transitorias, forman el contenido de la filosofía." (lbíd., página 205.) Pero en el taoísmo, es el concepto del continuum estético indefinido o indiferenciado el que forma el contenido de la filosofía. (lbíd.) No estoy completamente de acuerdo con todo lo que ha dicho Northrop en este ensayo, pero pienso que él ha delimita do aquí la diferencia fundamental entre la filosofía china y la occidental. Cuando un estudiante de la filosofía china comien za a estudiar la filosofía occidental, le complace ver que los filósofos griegos también hicieron la distinción entre ser y no ser, entre lo limitado y lo ilimitado. Pero se siente bastante sorprendido por el hecho de que los filósofos griegos sostenían que el no ser y lo ilimitado son inferiores al ser y a lo limitado. En la filosofía china, ocurre todo lo contrario. La razón de esta diferencia es que el ser y lo limitado son lo distinto mientras que el no ser y lo ilimitado son lo indistinto. Los filósofos que comienzan con conceptos por postulación tienen preferencia por lo distinto, en tanto que los que comienzan con la intuición aprecian lo indistinto. Si vinculamos lo que ha señalado aquí Northrop con lo que mencioné a comienzos de este capítulo, vemos que el concepto del continuum estético diferenciado del cual vienen tanto el concepto del continuum estético indiferenciado como el con cepto de la diferenciación, (lbíd., página 187 ), es básicamente el concepto de los campesinos. Aquello con lo que los campe sinos tienen que tratar, como el terreno agrícola y los cultivos, son �osas que aprehenden en forma inmediata. Y en su primi tivismo e inocencia, aprecian lo que perciben inmediatamente. No es extraño entonces que sus filósofos tomen la inmediata percepción de las cosas como el punto de partida de su filosofía. Esto también explica por qué la epistemología no se ha desarrollado en la filosofía china. El que la mesa que veo ante mí sea real o ilusoria, o el que ella sea solamente una idea en mi mente u ocupe un espacio objetivo, no ha sido nunca 42
considerado seriamente por los filósofos chinos. No hay proble mas epistemológicos semejantes a éste en la filosofía china (salvo en el budismo, que vino de la India); porque los proble mas epistemológicos surgen sólo cuando se enfatiza la distancia entre el sujeto y el objeto. Y en el continuum estético, no hay tal distancia. En él, el que conoce y su objeto son una sola cosa. Esto también explica por qué el lenguaje usado en la filo sofía china es sugerente pero no articulado. No es articulado, porque no representa conceptos en el marco de un razonamien to deductivo. El filósofo sólo dice lo que ve. Y, debido a esto, lo que dice es rico en contenido, aunque conciso en palabras. Por esta razón, sus palabras son más sugerentes que precisas.
Países marítimos y países continentales Los griegos vivieron en un país marítimo y mantuvieron su prosperidad por medio del comercio. Ellos eran, antes que nada, comerciantes. Y lo que tienen que enfrentar primero los comerciantes son los números abstractos usados en sus cuentas comerciales, y sólo después vienen las cosas concretas que pueden ser inmediatamente percibidas a través de esos nú meros. Tales números son lo que Northrop llamaba conceptos por postulación. De manera similar los filósofos griegos toma ron los conceptos por postulación como su punto de partida. Ellos desarrollaron las matemáticas y el razonamiento mate mático. Por esta razón, ellos se plantearon problemas epistemo lógicos y su lenguaje era tan articulado. Pero los comerciantes son también gente de la ciudad. Sus actividades les exigen vivir juntos en la ciudad. Por lo tanto, tienen una forma de organización social que no se basa en los intereses comunes de la familia sino en los de la ciudad. Por esto los griegos organizaron su sociedad alrededor de las ciudades-Estado, en contraste con el sistema social chino, que puede ser llamado sistema familiar-estadual, porque en él el Estado es concebido en términos de familia. En un Estado 43
urbano la organización social no es autocrática porque, en el marco de la misma clase de ciudadanos, no existe ninguna razón moral para que uno sea más importante o superior a otro. Pero, en un Estado familiar la organización social es autocrá tica y jerárquica porque, en una familia, la autoridad del padre es naturalmente superior a la del hijo. El hecho de que los chinos fueran agricultores también explica por qué China no llegó a tener una revolución indus trial, que es imprescindible para la introducción del mundo moderno. En el Lie::::i se relata que el príncipe del reino de Song le pidió a un hábil artesano que tallara hoja de árbol en pieza de jade. Tres afios después, el artesano terminó la obra, y cuando la hoja artificial fue colocada en el árbol, resultó que estaba tan maravillosameñte hecha que nadie podía distinguir la de las hojas verdaderas. Al ver eso, el príncipe se puso muy contento. Pero, cuando Lie Zi oyó la historia, dijo: "Si la naturaleza demorara tres años en producir una hoja, ¡habría muy pocos árboles con hojas!" (Lie::::i, capítulo VIII.) Este es el criterio de alguien que admira lo natural y condena lo artifi cial. El modo de vida de los agricultores es seguir la naturaleza. Ellos admiran a la naturaleza y condenan lo artificial, y, en su primitivismo e inocencia, fácilmente se contentan. No desean ningún cambio ni. pueden concebir un cambio. En China ha habido muchas invenciones y descubrimientos notables; pero, con frecuencia, éstos fueron más desalentados que estimulados. En el caso de los mercaderes de un país comercial, las condiciones son distintas. Elios tienen mayor oportunidad de ver diferentes pueblos con diferentes costumbres y diferentes lenguas; están acostumbrados a los cambios y no se atemorizan ante las novedades. Más aún, para vender bien sus mercancías, tienen que estimular novedades en la manufactura de lo que van a vender. No es accidental que en Occidente la revolución industrial se iniciara primero en Inglaterra, que es también un país marítimo que mantenía su prosperidad por medio del comercio. Lo que citamos líneas arriba del Lüshi Chunqiu, acerca de 44
los comerciantes, puede ser dicho también de los pueblos de los países marítimos, a condición de que, en lugar de decir que ellos son corruptos y traicioneros, digamos que son finos e inteligentes. También podemos parafrasear a Confucio, dicien do que los pueblos de los países marítimos son los "sabios", mientras que los de los países continentales son los "buenos". Y así repetimos lo que dijo Confucio: "El hombre sabio se deleita con las aguas; el hombre bueno se deleita con las montañas. Los sabios se mueven; los buenos permanecen quie tos. Los sabios son felices; los buenos son longevos." Está fuera del alcance de este capítulo enumerar las eviden cias para comprobar las relaciones entre las condiciones geo gráficas y económicas de Grecia e Inglaterra por una parte, y el desarrollo del pensamiento científico y las instituciones democráticas occidentales por la otra. Pero, el hecho de que las condiciones geográficas y económicas de Grecia e Inglaterra sean muy diferentes de las de China resulta suficiente como prueba negativa para mi tesis respecto de la historia china tal como está planteada en este capítulo.
Lo permanente y lo cambiable en la filosofia china El avance de la ciencia ha conquistado a la geografía, y China ha dejado de estar aislada "dentro de los cuatro mares". Ella también está teniendo su industrialización, aunque ésta se desarrolla mucho más tarde que la del mundo occidental, pero es mejor tarde que nunca. No es correcto decir que el Oriente haya sido invadido por el Occidente. Se trata más bien de que lo medieval ha sido invadido por lo moderno. Para vivir en un mundo moderno, China tiene que ser moderna. Queda una pregunta por hacer: Si la filosofía china ha estado tan vinculada a las condiciones económicas del pueblo chino, ¿lo que se ha expresado en la filosofía china es válido sólo para los que viven en esas condiciones? La respuesta es sí y no. En la filosofía de cualquier pueblo 45
o de cualquier época, hay siempre una pane que tiene valor sólo en relación con las condiciones económicas de ese pueblo o de esa época, pero hay siempre otra parte que va más allá que esto. Esa parte que no es relativa tiene un valor duradero. Vacilo en decir que es la verdad absoluta, porque determinar qué es la verdad absoluta es una tarea demasiado grande para cualquier ser humano, y sólo Dios, si existe, podría realizarla. Consideremos un ejemplo en el marco de la filosofía griega. La justificación racional de la esclavitud por Aristóteles debe ser considerada como una teoría relativa a las condiciones económicas de vida en Grecia. Pero esto no quiere decir que no haya aspectos no relativos en la filosofía social de Aristó teles. Lo mismo es cierto en el caso del pensamiento chino. Cuando China esté industrializada, el viejo sistema familiar tendrá que desaparecer, y con él desaparecerá su justificación confuciana racional. Pero esto no implica que no haya aspectos no relativos en la filosofía social del confucianismo. Esto es así porque tanto la sociedad de la Grecia antigua como la de la China antigua, aunque eran diferentes, pertene cen a la categoría general de "sociedades". Las teorías que son las expresiones teóricas de la sociedad griega o de la sociedad china también son en parte expresiones de la sociedad en general. Aunque hay en ellas. algo que pertenece sólo a las sociedades griega o china per se, debe haber también algo más universal que pertenece a la sociedad en general. Este "algo" es lo no relativo y lo que tiene valor duradero. Lo mismo es cierto en el caso del taoísmo. La teoría taoísta es ciertamente errónea cuando dice que la utopía de la huma nidad es el primitivismo del pasado. Con la idea del progreso, los modernos pensamos que el estado ideal de la existencia humana es algo que será creado en el futuro, no algo que se perdió en el pasado. Sin embargo, lo que algunos modernos piensan del estado ideal de la existencia humana, como los anarquistas, no es enteramente diferente de esa idea de los taoístas. La filosofía también nos da un ideal de vida. Una parte de 46
ese ideal, tal como está dado por la filosofía de un pueblo en una época determinada, tiene que ver sólo con el tipo de vida surgido de las condiciones sociales de ese pueblo o de esa época. Pero también hay una parte que pertenece a la vida en general y, por consiguiente, no es relativa y tiene un valor permanente. Esto parece estar ilustrado en la teoría confuciana de la vida ideal. Según esta teoría, la vida ideal es la que, aun cuando se tenga una muy alta comprensión del universo, se mantiene dentro de los marcos de las cinco relaciones humanas básicas. La naturaleza de estas relaciones humanas puede cambiar de acuerdo con las circunstancias; pero el ideal en sí no cambia. Entonces, es erróneo insistir en que, como algunas de las cinco relaciones humanas tienen que desaparecer, el ideal confuciano de la vida también debería desaparecer. Y también es erróneo decir que, si este ideal de la vida es conveniente, todas las cinco relaciones humanas deben ser mantenidas de igual modo. Hay que hacer un análisis lógico para distinguir entre lo permanen te y lo cambiable en la historia de la filosofía. Cada filosofía tiene algo permanente, y todas las filosofías tienen algo en común. Esta es la razón por la cual las filosofías, aun siendo diferentes, pueden ser comparadas una con otra y traducidas una a otra. ¿Cambiará la metodología de la filosofía china? ¿Dejará de limitarse la nueva filosofía china al "concepto por intuición"? Sí ciertamente, y no hay razón alguna por la cual no deba ser así. De hecho, ya está cambiando. En relación con este cambio, diré algo más en el último capítulo de este libro.
47
CAPITULO III
EL ORIGEN DE LAS ESCUELAS
EN el capítulo anterior, dije que el confucianismo y el taoísmo son las dos corrientes principales del pensamiento chino. Sin embargo, ellas llegaron a serlo sólo después de una larga evolución; y, desde el siglo V hasta el siglo III antes de nuestra era fueron solamente dos de las numerosas escuelas rivales de pensamiento. Durante ese período, el número de escuelas fue tan grande que los chinos las llamaron "las cien escuelas". Sima Tan y las seis escuelas Los historiadores han intentado hacer una clasificación de estas "cien escuelas". El primero en hacerlo fue Sima Tan ( quien falleció en el año 11O a.n.e. ). Fue padre de Sima Qian ( 145-¿86? a.n.e.), quien culminó su gran historia dinástica de China, el Shi Ji (Registros históricos). En el último capítulo de esta obra Sima Qian cita un ensayo de su padre, titulado "Sobre las ideas esenciales de las seis escuelas". En este ensayo Sima Tan clasifica a los filósofos de los siglos anteriores en seis escuelas principales, que son las siguientes: La primera es la yin yang jia o escuela yin yang, que es una escuela de cosmólogos. Su nombre se deriva de los principios yin y yang, que en el pensamiento chino son considerados como los dos grandes principios de la cosmología. Yin es el principio femenino, y yang el principio masculino; la combinación e 48
interacción de íos·dos, según ·creían los chinos, producen todos los fenómenos del universo. La segunda escuela es la rujia o escuela de literatos. Esta escuela es conocida en la literatura occidental como la escuela confuciana, pero la palabra ru significa literalmente "literato" o letrado. De este modo el nombre traducido es algo engaüoso porque no transmite la idea de que los miembros de esta escuela eran tanto letrados como pensadores; ellos, más que otros. eran los maestros de las obras clásicas antiguas y, por consiguiente, portadores de la herencia cultural de la antigüe dad. Es cierto que Confucio es la principal figura de esta escuela y puede ser considerado correctamente como su funda dor. Pero, el término ru no denota sólo "confuciano", y tiene un significado más amplio. La tercera escuela es la mo Jia o escuela moísta. Esta escuela tenía una organización hermética y una disciplina estricta bajo la dirección de Mo Zi. Sus seguidores realmente se llamaban rnoístas. El nombre de esta escuela no es una invención de Sima Tan, corno en el caso de algunas de las otras escuelas. La cuarta escuela es la ming jia o escuela de los nombres. Los seguidores de esta escuela estaban interesados en la distin ción y las relaciones entre lo que ellos llamaban "nombres" y "realidades". La quinta escuela es la fa jia o escuela legista. La palabra china fa significa norma o ley. La escuela tuvo origen en un grupo de estadistas que sostenían que el buen gobierno debe estar basado en un código de leyes fijas y no en las instituciones morales corno planteaban los literatos. La sexta escuela es la tao de jia o escuela de la vía y su poder. Los seguidores de esta escuela centraron su metafísica y su f ilosofía social alrededor del concepto de no ser, que es el tao o la vía, y su concentración en el individuo como la virtud natural del hombre, que es el de, concepto traducible como "virtud", pero que es mejor interpretar como "poder", inheren te a cualquier cosa individual. Este grupo, llamado por Sima Tan escuela tao de, más tarde fue conocido simplemente como 49
tao jia, y se menciona en la literatura occidental como "escuela taoísta". Como señalé en el primer capítulo, hay que distinguir la cuidadosamente de la religión taoísta.
Liu Xin y su teoría del origen de las escuelas El segundo historiador que intentó clasificar las "cien es cuelas" fue Liu Xin (¿46? a.n.e.-23 n.e.). Fue uno de los más grandes letrados de su época y, junto con su padre Liu Xiang, hizo una clasificación de !Os libros de la Biblioteca Imperial. El catálogo descriptivo que resultó de ese trabajo se conoce como los "Siete compendios". Fue tomado por Ban Gu (32-92 n.e.) como base para el capítulo "Yi Wen Zhi" o "Tratado de la literatura", de su Historia de la dinastía Han anterior. En este "tratado" vemos que Liu Xin clasifica las "cien escuelas" en diez grupos principales. Seis de las diez escuelas son las mismas que enumera Sima Tan. Las otras cuatro son la zong heng jia o escuela de los diplomáticos, la za jia o escuela de los eclécticos, la nongjia o escuela de los agricultores y la xiaoshuo jia o escuela de los narradores. En conclusión, Liu Xin escribe: "Los diversos filósofos se agrupan en diez escuelas; pero sólo hay nueve que merecen ser mencionadas." Con esto quería decir que la escuela de los narradores no tiene la importancia de las otras escuelas. En esta clasificación en sí, Liu Xin no avanzó mucho más que Sima Tan. Lo nuevo fue, sin embargo, su intento, el primero en la historia china, de determinar sistemáticamente los orígenes históricos de las diferentes escuelas. La teoría de Liu Xin ha sido grandemente desarrollada por otros, especialmente por Zhang Xuecheng (1738-1801) y, un poco más tarde, por Zhang Binglin. En esencia, la teoría sostiene que a comienzos de la dinastía Zhou (¿l 122?-255 a.n.e.), antes de que las instituciones sociales de esa época se desintegraran, no había "ninguna separación entre funciona rios y .maestros". En otras palabras, los funcionarios de cierta 50
,. rama del gobierno eran al mismo tiempo los transmisores de los conocimientos concernientes a la misma. Estos funciona rios, igual que los señores feudales de la época, mantenían sus puestos a título hereditario. Por lo tanto, entonces había sólo "enseñanza oficial", y no había "enseñanza privada". Esto quiere decir que nadie enseñaba ninguna rama de conocimien tos como un individuo privado. Toda enseñanza era llevada a cabo sólo por funcionarios en su calidad de miembros de uno u otro departamento del gobierno. De acuerdo con esta teoría, sin embargo, cuando la corte Zhou perdió su poder en los últimos siglos de su existencia, los funcionarios de los departamentos gubernamentales perdieron también sus antiguas posiciones y se dispersaron por todo el país. Entonces, convirtieron la enseñanza de sus conocimientos en un oficio privado. De este modo, dejaron de ser "funciona rios" y quedaron sólo como "maestros" privados. Y fue de esta separación entre "maestros" y "funcionarios" que surgieron las diferentes escuelas. El análisis de Liu Xin es como sigue: "Los miembros de la escuela de ru tuvieron su origen en el Ministerio de Educa ción... Esta escuela se deleitó en el estudio de los Liu Yi [las Seis obras clásicas o las seis artes liberales] y prestó atención a los temas de la benevolencia y la justicia. Ellos consideraban a Yao y a Shun [dos antiguos soberanos sabios que se supone vivieron en los siglos XXIV y XXIII a.n.e.] como los anteceso res de su escuela, y a los reyes Wen [¿1120?-¿1108? a.n.e., de la dinastía Zhou] y Wu [hijo del rey Wen] como gobernantes ejemplares. Para dar autoridad a su enseñanza, honraban a Zhongni [Confucio] como al maestro por excelencia. Su ense ñanza es la más alta verdad. 'Lo que se admira tiene que ser probado.' La gloria de Yao y Shun, la prosperidad de las · dinastías Yin y Zhou, y los logros de t'.hongni fueron los resultados que alcanzaron al probar sus enseñanzas. "Los de la escuela taoísta tuvieron su origen en los historia dores oficiales. Al estudiar los ejemplos históricos de éxitos y fracasos, preservación y destrucción, calamidad y prosperidad, 51
desde los tiempos antiguos hasta los recientes, ellos aprendie ron a sostener lo esencial y a asir lo fundamental. Ellos se defendían con pureza y vacuidad; y se mantenían con humil dad y mansedumbre... Aquí está el punto fuerte de esta escuela. "Los de ía escuela yin yang tuvieron su origen en los astrónomos oficiales. Ellos observaban respetuosamente el cie lo luminoso, y los sucesivos símbolos del sol y la luna, de las estrellas y las constelaciones, y las divisiones de períodos y estaciones. Aquí reside el punto fuerte de esta escuela. "Los de la escuela legista tuvieron su origen en el Ministerio de Justicia. Ellos subrayaban el rigor en la premiación y en el castigo, con miras a apoyar un sistema de conducta correcta. Aquí reside el punto fuerte de esta escuela. "Los de la escuela de los nombres tuvieron su origen en el Ministerio de Ceremonias. Para los antiguos, cuando diferían los títulos y posiciones, también eran diferentes las ceremonias que se les concedían. Confucio ha dicho: 'Si los nombres son incorrectos, la palabra no seguirá su curso natural. Si la pala bra no sigue su curso natural, nada puede ser establecido.' Aquí reside el punto fuerte de esta escuela. "Los de la escuela moísta tuvieron su origen en los guardia nes del templo. El templo fue construido con simples vigas de madera y techados de paja; por eso su enseñanza subrayaba la frugalidad. En el templo se rendía culto a los Tres Ancianos y a los Cinco Hombres Experimentados; de ahí que su enseñanza subrayara el amor universal. La ceremonia de selección de funcionarios civiles y los ejercicios militares también se cele braban en el templo; de ahí que su enseñanza subrayara la perfección de la virtud y las habilidades. En el templo se hacían sacrificios en honor de los antepasados y se reverencia ba a los padres; de ahí que su enseñaza se orientara a honrar a los espíritus. Ellos aceptaron la enseñanza tradicional de seguir a las cuatro estaciones en la conducta propia; de ahí que su enseñanza fuera contra el fatalismo. Aceptaron la tradicio nal enseñanza de exhibir piedad filial en todo el mundo; de ahí que enseñaran la doctrina de 'estar de acuerdo con el superior'. 52
Aquí reside el punto fuerte de esta escuela. "Los de la escuela de íos diplomáticos tuvieron su origen en el Ministerio de las Embajadas... [Ellos enseñaban el arte de] seguir las órdenes generales [ en la diplomacia], en lugar de seguir literalmente las instrucciones. Aquí reside el punto fuerie de sus enseñanzas. "Los de la escuela ecléctica tuvieron su origen en los conse jeros. Atrajeron gente tanto de los confucianos como de los moístas, y armonizaron la escuela de los nombres y la de los legistas. Sabían que la nación necesitaba de todas ellas, y veían que el gobierno real no debía dejar de unirlos a todos. Aquí reside el punto fuerte de esta escuela. "Los de la escuela de los agricultores tuvieron su origen en Ministerio de Tierras y Cereales. Ellos enseñaban el arte de el sembrar los diversos tipos de cereales y exhortaban al pueblo a labrar y a cultivar la morera de modo que la ropa y el alimento del pueblo pudieran ser suficientes... Aquí reside el punto fuerte de esta escuela. "Los de la escuela de,los narradores tuvieron sü origen en las oficinas subalternas. Esta escuela fue creada por los que recogían las conversaciones de las calles y callejones y repetían por doquier lo que oían ... Aunque en su enseñanza hubiese sólo una palabra aceptable, también eso sería una contribución." ("Tratado de la literatura", en: Historia de la dinastía Han anterior.) Esto es lo que dice Liu Xin respecto al origen de las diez escuelas. Su interpretación del significado de las escuelas es inadecuada, y su atribución de algunas de ellas a ciertos "ministerios" es, en algunos casos, arbitraria. Por ejemplo, al describir las enseñanzas de los taoístas, toca sólo las ideas de Lao Zi, y omite totalmente las de Zhuang Zi. Además, no parece haber semejanzas entre la escuela de los nombres y las funciones del Ministerio de Ceremonias, salvo en el hecho de que ambos subrayaban las distinciones. 53
Una revisión de la teorza de Liu Xin Aunque los detalles de la teoría de Liu Xin pueden ser erróneos, su intento de buscar el origen de las escuelas en ciertas circunstancias políticas y sociales representa indudable mente un punto de vista acertado. Yo lo cité extensamente porque su descripción de las distintas escuelas es en sí misma una obra clásica en la historiografía china. El estudio de la historia china ha hecho grandes avances en China en los últimos tiempos, especialmente durante los años inmediatamente anteriores a la invasión japonesa de 1937. A la luz de las recientes investigaciones, he formado mi propia teoría respecto del origen de las escuelas filosóficas. En espíritu esta teoría coincide con la de Liu Xin, pero debe ser expresada en forma distinta. Esto significa que las cosas tienen que ser vistas desde un nuevo ángulo. Imaginémonos cuál era la fisonomía política y social de China en, digamos, el siglo X a.n.e. En la cumbre de la estructura política y social estaba el rey de la casa real de Zhou, quien era el "señor común" de los diferentes Estados. Bajo él había centenares de Estados, todos poseídos y gobernados por sus príncipes. Algunos de ellos habían sido establecidos por los fundadores de la dinastía Zhou, quienes repartieron entre sus familiares los territorios recién conquistados como feudos. Otros eran gobernados por los antiguos rivales de la casa real de Zhou, quienes ahora, sin embargo, reconocían al rey de Zhou como su "señor común". Dentro de cada estado, bajo el príncipe, la tierra Estaba dividida también en muchos feudos, cada uno con su propio señor feudal, estos señores feudales eran familiares del prín cipe. En esa época, el poder político y el control económico eran una misma cosa. Los que teriían la tierra eran los amos políticos y económicos de ella, y de sus pobladores. Ellos eran los jun zi, un término que literalmente significa "hijos de los príncipes", pero fue usado como una designación común para la clase de los señores feudales. 54
La otra clase social era la de los xiao ren, que significa pequeñas personas, o shu min, que significa gente común o pueblo. Ellos eran los siervos de los señores feudales, que cultivaban la tierra para los jun zi en tiempo de paz y comba tían para ellos en tiempo de guerra. Los aristócratas eran no sólo los gobernantes políticos y terratenientes, sino también las únicas personas que tenían oportunidad de recibir educación. De este modo, las casas de los señores feudales no eran solamente centros de poder polí tico y económico, sino también centros de estudios. Adjuntos a ellas había funcionarios que poseían conocimientos especia lizados en diversas esferas. Pero la gente común, por su parte, no tenía ninguna oportunidad de ser educada, de manera que en su seno no había personas con formación. Esto es lo que está detrás de la teoría de Liu Xin de que a comienzos de la dinastía Zhou "no había ninguna separación entre los funcionarios y los maestros". Este sistema feudal fue formalmen[e abolido por el Primer Emperador de la dinastía Qin en el año 221 a.n.e. Pero, centenares de años antes de ello, el sistema ya había empezado a desintegrarse, mientras que miles de años más tarde, rema nentes económicos del feudalismo aún se mantenían bajo la forma del poder de la clase de los terratenientes. Los historiadores de la época moderna aún no están de acuerdo sobre las causas de la desintegración del sistema feu dal. Discutir estas causas tampoco incumbe a este capítulo. Para este propósito, basta decir que en la historia china los años entre los siglos VII y III a.n.e. constituyen un período de grandes transformaciones y cambios sociales y políticos. Aún no estamos seguros de cuándo se inició la desintegra ción del sistema feudal. Ya en el siglo VII a.u.e. hubo aristó cratas que perdieron sus tierras y títulos en las guerras de la época o por otras razones, y que cayeron al nivel de la gente común. También hubo personas comunes que, por sus habili dades o favoritismo, llegaron a ser altos funcionarios del Esta do. Esto ilustra el significado real de lo que se entiende por 55
"desintegración de la dinastía Zhou". Fue no sólo la desinte gración del poder político de una particular casa real, sino-y esto es más importante-de todo un sistema social. Con esta desintegración, los representantes oficiales de las diversas ramas de estudio se dispersaron entre la gente común. Ellos habían sido verdaderos nobles, o especialistas con oficios hereditarios al servicio de las familias aristócratas gobernantes. Este es el significado de una cita de Confució hecha por Liu Xin en el mismo "Tratado" arriba citado en parte: "Cuando las ceremonias desaparecen [ en la corte], es necesario buscarlas en el campo". De este modo, cuando estos antiguos nobles o funcionarios se dispersaron por todo el país, empezaron a vivir, a título privado, de sus especialidades o habilidades. Los que expresa ron sus ideas a otros individuos privados se convirtieron en "maestros" profesionales, y así se produjo la separación entre el maestro y el funcionario. La palabra "escuela" en este capítulo es una traducción de la palabra china jia, que al mismo tiempo es usada para denotar "familia" o "casa". Por tanto, sugiere algo personal o privado. No podía haber ningún jia de pensamiento sin perso nas que enseñaran sus propias ideas a título privado. De igual modo, hubo diferentes tipos de jia porque estos maestros eran especialistas en diversas ramas de estudios o de las artes. Así surgieron algunos especialistas en la enseñanza de las obras clásicas y de las ceremonias y la música. Ellos fueron conocidos como ru o literatos. Hubo también especialistas en el arte de la guerra. Eran los xia o caballeros. Hubo especialis tas en el arte de la palabra, quienes eran conocidos como bianzhe o polemistas. Hubo especialistas en nigromancia, adi vinación, astrología y numerología, quienes eran conocidos como fangshi, o practicantes de artes ocultos. Hubo también políticos prácticos que podían actuar como asesores privados de los gobernantes feudales, y que eran conocidos como fashu zhi slzi u "hombres de métodos". Y finalmente, hubo algunos hombres que tenían conocimientos y talentos, pero que, indig56
nados y hastiados por los desórdenes políticos de su época, se retiraron de la sociedad humana al mundo de la naturaleza. Eran conocidos como yinzhe o ermitaños o solitarios. De acuerdo con mi teoría, las seis escuelas de pensamiento enuní.eradas por Sima Tan se originaron en estos seis diferentes tipos de personas. Parafraseando a Liu Xin, por consiguiente, yo diría lo siguiente: Los miembros de la escuela de ru tuvieron su origen en los· literatos; los miembros de la escuela moísta tuvieron su origen en los caballeros; los miembros de la escuela taoísta tuvieron su origen en los ermitaños; los miembros de la escuela de los nombres tuvieron su origen en los polemistas; los miembros de la escuela yin yang tuvieron su origen en los practicantes de artes ocultas; los miembros de la escuela legista tuvieron su origen en los "hombres de métodos". La explicación de estas aseveraciones se encontrará en los capítulos siguientes.
57
CAPITULO IV
CONFUCIO, EL PRI1\-1ER MAESTRO
e
ONFUCIO es el nombre latinizado de la persona que se conoce en China como Kong Zi o señor Kong*. Su apellido es Kong y su nombre personal, Qiu. Nació en el año 551 a.n.e. en el reino de Lu, en la parte sur de la actual provincia de Shandong en el este de China. Sus antepasados habían sido miembros de la casa ducal del reino de Song, emparentado con -la casa real de Shang, la dinastía que precedió a la Zhou. Debido a problemas políticos, antes del nacimiento de Confu cio, la familia había perdido la categoría de nobleza y había emigrado a Lu. El más detallado relato de la vida de Confucio se halla en la biografía que comprende el capítulo XL VII del Slzi Ji o Registros históricos (la primera historia dinástica de China, compilada cerca del año 86 a.n.e. ). Por esta biografía, sabemos que Confucio fue pobre en su juventud, que a los cincuenta años de edad entró al gobierno de Lu y más tarde llegó a ser funcionario de alto rango. Como resultado de . una intriga política, sin embargo, pronto se vio obligado a renunciar a su puesto y pasó al exilio. Durante los trece años siguientes, viajó de un reino a otro, siempre con la esperanza de poder realizar su ideal de reforma política y social. Sin embargo, en ninguna parte tuvo éxito, y finalmente retornó ya viejo a Lu, donde * La palabra "zi" o "señor" es un término de cortesía agregado a los nombres de la mayoría de los filósofos de la dinastía Zhou: como Zhuang Zi, Xun Zi, etc., que significan" "señor Zhuang", '.'señor Xun", etc. 58
murió tres años después, en el años 479 a.n.e.
Cot{fucio y las "Seis obras clásicas" En el capítulo anterior dije que el surg1m1ento de las escuelas filosóficas se inició con la práctica de la enseñanza privada. De acuerdo con las conclusiones de los estudios mo dernos, Confucio fue la primera persona en la historia china en enseñar, a título personal, a un gran número de estudiantes, quienes lo acompañaban durante sus viajes por diferentes reinos. Según la tradición, él tuvo varios millares de estudian tes, decenas de los cuales llegaron a ser famosos pensadores y eruditos. Esa cifra es, sin duda alguna, una grosera exagera ción, pero es indudable que él fue un maestro de gran influen cia, y lo que es más importante y singular, el primer maestro privado de China. Sus ideas son perfectamente conocidas a través del Lun Yu o Analectas de Confucio, una colección de sus dichos dispersos compilada por algunos de sus discípulos. Confucio fue un ru y el fundador de la escuela de ru, que es conocida en Occidente como la escuela confuciana. En el capítulo anterior vimos cómo Liu Xin escribió respecto de esta escuela que "se deleitó en el estudio de los Liu Yi y prestó atención a los temas de la benevolencia y la justicia". El término liu yi significa "seis artes", es decir, las seis artes liberales; pero más veces se ha traducido como "seis obras clásicas". Las seis obras son el Yi o Libro de los cambios, el Shi o Libro de las odas (poesía), el Slzu o Libro de la historia, el Li o Libro de los rituales o ritos, el Yue o Libro de la müsica ( ha dejado de mantenerse como una obra independiente) y el Chwz Qiu o Anales de Primavera y Otofio, una crónica histórica del Estado de Lu, que cubre el período entre 722 y 4 79 a.n.e., año en que murió Confucio. La naturaleza de estos clásicos es clara. con excepción de Libro de los cambios. Esta obra fue interpretada en tiempos posteriores por los confucianos como un tratado sobre la metafísica, pero originalmente fue un libro 59
de adivinación. En cuanto a las relaciones de Confucio con las seis obras clásicas, hay dos escuelas de erudición tradicional. Una sostie ne que Confucio fue el autor de todas estas obras, mientras que la otra insiste en que Confucio fue el autor de los Anales de Primavera y Oto1Io, el glosador del Libro de los cambios, el reformador del Libro de los rituales y Libro de la müsica, y el redactor del Libro de la historia y del Libro de las odas. Pero, en realidad, Confucio no fue autor, glosador, ni redactor de ninguna de las obras clásicas. En algunos aspectos, ciertamente, él era un conservador que defendía la tradición. En los ritos y la música, sí que trató de rectificar todas las desviaciones de las prácticas o estándares tradicionales, y hay ejemplos de esta conducta en el Lun Yu o Analectas. A juzgar por lo que se dice de él en las Analectas, �in embargo, Confucio no tuvo nunca la intención de escribir personalmente algo para las generaciones futuras. Escribir libros a título privado, en lugar de hacerlo a título oficial, fue una práctica que no apareció sino después de la época de Confucio. El fue el primer maestro privado de China, pero no su primer escritor privado. Las seis obras clásicas existían antes de la época de Confu cio, y eran la herencia cultural del pasado. Habían sido la base de la educación de los aristócratas durante los primeros siglos del feudalismo de la dinastía Zhou. Cuando el feudalismo comenzó a desintegrarse, sin embargo, aproximadamente en el siglo VII a.n.e., los maestros de los aristócratas, e incluso algunos de éstos, que habían perdido sus posiciones y títulos pero eran versados en las obras clásicas, empezaron a disper sarse entre el pueblo. Ellos se ganaban la vida, como hemos visto en el capítulo anterior, enseñando las obras clásicas o actuando como experimentados "asistentes" en los ritos con ocasión de funerales, sacrificios, bodas y otras ceremonias. Ellos eran los ru o literatos. 60
Confucio como educador Confucio, sin embargo, fue más que un ru en el sentido común de la palabra. Es cierto que en las Analectas encontra mos a Confucio descrito meramente como un educador. Quería que sus discípulos fueran "hombres perfectos", útiles para el Estado y la sociedad, y por lo tanto les enseñaba diversas ramas de conocimientos basados en las obras clásicas. Su primera función como maestro, según sintió él, era interpretar para sus discípulos la herencia cultural antigua. Por esta razón, en sus propias palabras, según consta en las Analectas, él era "un transmisor y no un originador" (Analectas, VII, l .). Pero este es sólo un aspecto de Confucio. El otro aspecto es que, cuando transmitía las tradicionales instituciones e ideas, Confucio les daba una interpretación derivada de sus propios conceptos morales. Esto se manifiesta en su interpretación de la vieja costumbre de que, a la muerte del padre o de la madre, el hijo lleva luto durante tres años. Confucio comentaba: "El niño no puede salir de los brazos de los padres sino cuando tiene tres afios de edad. Por esta razón, el luto de tres años es observado en todo el rirnndo." (Analectas, XVII, 21.) En otras palabras, el ]Jijo depende totalmente de sus padres durante por lo menos los tres primeros años de vida; por lo tanto, a la muerte de sus padres, debe llevar luto por ellos darante un lapso igual para expresarles su gratitud. Cuando enseñaba las obras clásicas, Confucio les daba nuevas interpretaciones. Así, al hablar del Libro de las odas, subrayaba su valor moral diciendo: "En el Libro de las odas hay trescientos poemas. Pero la esencia de ellos puede resumirse en una sola frase: 'No se debe tener pensamientos perversos'." (Analectas, II, 2.) De este modo Confucio fue más que un simple transmisor, pues, al transmi tir, creaba algo nuevo. Este espíritu de creación a través de la transmisión fue perpetuado por los seguidores de Confucio, los cuales, al trans mitir las obras clásicas de generación en generación, les dieron innumerables glosas e interpretaciones. Una gran parte de las 61
que más tarde se llamaron las "Trece obras clásicas" fueron glosas y comentarios agregados a los textos originales. Esto es lo que separó a Confucio de los literatos ordinarios de su época, y le convirtió en el fundador de una nueva escuela. Como los seguidores de Confucio fueron al mismo tiempo eruditos y especialistas en las "Seis obras clásicas", esta corrien te fue conocida como la "escuela de los literatos".
La rectzficación de los nombres Además de las nuevas interpretaciones que Confucio daba a las obras clásicas, él tenía sus propias ideas sobre el individuo y la sociedad, sobre el cielo y el hombre. Con respecto a la sociedad, Confucio sostenía que, para que existiera orden en la sociedad, lo más importante era llevar a cabo lo que él llamaba "rectificación de los nombres". Es decir, lograr que las cosas reales estuviesen de acuerdo con el signifi cado de sus nombres. Cierta vez, un discípulo le preguntó qué haría primero si fuera a gobernar un Estado, a lo que Confucio replicó: "Lo primero que se necesita es la rectificación de los nombres." (Analectas, XIII, 3.) En otra ocasión, uno de los duques de la época le preguntó a Confucio por el correcto principio de gobierno, a lo que él respondió: "Que el gobernan te sea gobernante, el ministro ministro, el padre padre, y el hijo hijo." (Analectas, III, 11.) En otras palabras, cada nombre tiene ciertos significados que constituyen la esencia de la clase de cosas a la que ese nombre se aplica. Tales cosas, por consiguiente, deben concordar con su esencia ideal. La esencia de un gobernante es lo que idealmente debe ser el gobernante, según lo que en chino se llama "la vía del gobernante". Si un gobernante actúa de acuerdo con la vía del gobernante, enton ces es realmente un gobernante, tanto de hecho como de nombre. Existe un acuerdo entre el nombre y la realidad. Si no actúa así, no es gobernante, aun cuando pueda ser popularmen te considerado como tal. Cada nombre en las relaciones sociales 62
encierra ciertas responsabilidades y deberes. Los términos "go bernante", "ministro", "padre" e "hijo" son nombres de esas relaciones sociales, y los individuos que llevan estos nombres deben cumplir con las responsabilidades y deberes que les corresponden. Este es el significado de la teoría de Confucio sobre la rectificación de los nombres.
Benevolencia y justicia Respecto a las virtudes del individuo, Confucio subrayaba la benevolencia y la justicia, especialmente la primera. La justicia (yi) es el "deber ser" de una situación. Es un impera tivo categórico. Cada uno en la sociedad tiene ciertas cosas que debe hacer y que deben ser hechas por ellas mismas porque es moralmente correcto realizarlas. Sin embargo, si esas cosas se hacen sólo por otras consideraciones no morales, entonces aun cuando se haga lo que se debe hacer, la acción deja de ser justa. Usando una palabra que solía ser despreciada por Confucio y los confucianos posteriores, en el segundo caso se está actuando por "provecho". Yi (justicia) y li (provecho) son, en el confu cianismo, términos diametralmente opuestos. El propio Confu cio dice:"El hombre superior concibe el yi; el hombre pequeño concibe el li." (Analectas, IV, 16.) Aquí reside lo que los confucianos posteriores llamaban "distinción entre el _vi y el li", una distinción que ellos consideraban de la mayor importancia en la enseñanza moral. La idea del yi es más bien formal, pero la de ren (benevo lencia) es mucho más concreta. La esencia formal de los deberes del hombre en la sociedad es su "deber ser", porque todos estos deberes son los que debe cumplir. Pero la esencia material de estos deberes es "amar a otros", o sea, ren o benevolencia. Cuando el padre actúa en la forma en que debe actuar un padre, ama a su hijo; el hijo que actúa en la forma en que debe actuar un hijo, ama a su padre. Confucio dice: "La benevolencia consiste en amar a otros." (Analectas, XII, 22.) 63
El hombre que realmente ama a otros es un hombre capaz de cumplir con sus deberes en la sociedad. Así, en las Analectas vemos que Confucio usa a veces la palabra ren no sólo para denotar un tipo especial de virtud, sino también para denotar todas las virtudes combinadas, de modo que el término "hom bre de ren" se convierte en sinónimo del hombre de todas las virtudes. En tales contextos, ren puede ser traducida como "virtud perfecta".
Zhongy shu En las Analectas encontramos el siguiente pasaje: "Cuando Zhong Gong preguntó por el significado de ren, el maestro dijo: '... No hacer con otros lo que tú no quieras para ti mismo..."' (XII, 2.) En las mismas Analectas, Confucio dice: "El hombre de ren es uno que, deseando sostenerse, sostiene a otros, y deseando desarrollarse, desarrolla a otros. Ser capaz de sacar de sí mismo la medida para el tratamiento de otros: esto puede ser llamado el camino de la práctica del ren." (VI, 28.) Así la práctica del ren consiste en la consideración para con otros. "Deseando sostenerse, uno sostiene a otros; deseando desarrollarse, uno desarrolla a otros." En otras palabras, "hacer con otros lo que tú quieras". Este es el aspecto positivo de la práctica, que fue llamada por Confucio zhong o "equidad para otros". Y el aspecto negativo, que fue llamado por Confucio shu o "altruísmo", es: "No hagas con otros lo que no quieras para ti mismo." La práctica en su conjunto es llamada principio de zhong y shu, que es "el camino de la práctica del ren". El principio fue llamado por algunos de los confucianos posteriores "principio de aplicación de un cuadrado de medí. ción". Ello se refiere a que uno se usa a sí mismo como patrón para regular su conducta. En el Da Xue o Gran estudio, que es un capítulo del Li Ji (Libro de los ritos), una colección de tratados escritos por los confucianos en los siglos III y II a.n.e., se dice: "No uses lo que no te guste en tus superiores al emplear 64
a tus inferiores. No uses lo que no te guste en tus inferiores al servir a tus superiores. No uses lo que no te guste en las personas que están delante para preceder a las que están detrás. No uses lo que no te guste en los que est{m detrás para seguir a los que están delante. No uses lo que no te guste en la derecha, para mostrarlo hacia la izquierda. No uses lo que no te guste en la izquierda, para mostrarlo hacia la derecha. Esto se llama principio de aplicar un cuadrado de medición." En el Zhong Yang o Doctrina del justo medio, que es otro capítulo del Li Ji, atribuido a Zisi, nieto de Confucio, se señala: "Zhong y shu no están lejos de la vía. No hagas con otros lo que no quieras para ti mismo... Sirve a tu padre en la misma medida que exijas a tu hijo... Sirve a tu gobernante en la misma medida que exijas a tu subordinado... Sirve a tu hermano mayor en la misma medida que exijas a tu hermano menor... Da el ejempló procediendo con tus amigos en la mism� medida que les exijas... " La ilustración dada en el Gran estudio subraya el aspecto negativo del principio de zhong y shu; la de la Doctrina del justo medio subraya su aspecto positivo. En cada caso el "cuadrado de medición" para determinar la conducta está en uno mismo y no en otras cosas. El principio de zhong y shu es, al mismo tiempo, el principio de ren, de modo que la práctica de zhong y shu significa la práctica de ren. Y esta práctica conduce a cumplir con las responsabilidades y deberes de uno en la sociedad, en lo cual está comprendido el yi o justicia. Por tanto el principio de zhong y shu se convierte en el alfa y la omega de la vida moral de uno. En las Analectas, leemos el siguiente pasaje: "El maestro dijo: 'Shen ( el nombre personal de Zeng Zi, uno de sus discípulos), todas mis enseñanzas están vinculadas por un principio'. 'Así es', respondió Zeng Zi. Cuando el maestro había abandonado el cuarto, los discípulos preguntaron: '¿Qué quería decir él?' Zeng Zi replicó: 'La enseñanza de nuestro maestro consiste del principio de zhong y shu, y esto es todo'." (IV, 15.) Cada uno tiene dentro de sí mismo el "cuadrado de medí65
ción" para la conducta, y puede usarlo en cualquier momento. Así de sencillo es el método de prac,ticar el ren; y Confucio dijo: "¿Acaso es verdad que ren está lejos? Si deseo el ren, ¡el ren está a la mano!" (Analectas, VII, 29.)
El conocimiento del ming Desde la idea de justicia, los confucianos dedujeron la idea de "hacer por nada". Uno hace lo que debe hacer, simplemente porque hacerlo es moralmente correcto, y no por ninguna consideración ajena a esta compulsión moral. En las Analectas, leemos que Confucio fue ridiculizado por cierto ermitaño como "uno que sabe que no puede tener éxito, pero sigue tratando de hacerlo" (XIV, 41.). También leemos que un discípulo de Confucio le dijo a otro ermitaño: "La razón por la cual el hombre superior trata de consagrarse a la política es que considera que esto es correcto, aun cuando esté muy consciente de que su principio no puede prevalecer." (XVIII, 7.) Como veremos, los taoístas enseñaban la teoría de "no hacer nada", en tanto que los confucianos enseñaban la de "hacer por nada". Según el confucianismo, un hombre no puede no hacer nada, porque cada hombre tiene algo que debe hacer. Sin embargo, lo que hace es "por nada", porque el valor de hacer lo que debe reside en el hacer en sí, y no en el resultado externo. La propia vida de Confucio es precisamente un buen ejem plo de esta enseñanza. Vivió en una época de gran desorden social y político, e hizo lo imposible para reformar el mundo. Viajaba por todas partes e, igual que Sócrates, conversaba con todos y cada uno. Aunque sus esfuerzos fueron en vano, no quedó nunca decepcionado. Sabía que no podía tener éxito, pero seguía tratando. Respecto de sí mismo, Confucio dijo: "Si mis principios van a prevalecer en el mundo, eso es ming. Si fracasan, también eso es ming." (Analectas, XIV, 38.) Hacía todo lo que estaba a su 66
alcance, pero el resultado lo dejaba al ming. Ming suele ser traducido como hado, destino o mandato. En otras palabras, lo concebía como una fuerza con propósito determinado. En el confucianismo posterior, sin embargo, ming significa simple mente la totalidad de las condiciones y fuerzas existentes del universo entero. Para el éxito externo de nuestra actividad, la cooperación de estas condiciones es siempre necesaria. Pero esta cooperación está totalmente fuera de nuestro control. Por tanto, lo mejor que podemos hacer es tratar de realizar lo que sabemos que es necesario, sin tomar en consideración si en el proceso tendremos éxito o fracasaremos. Actuar en esta forma es "cono cer el ming". Conocer el ming es un importante requerimiento para ser un hombre superior en el sentido confuciano del tér mino, de modo que Confucio dijo: "El que no conoce el ming no puede ser un hombre superior". (Analectas, XX, 2.) Así, conocer el ming significa reconocer la inevitabilidad del mundo como existe y, por lo tanto, hacer caso omiso del éxito o fracaso externos. Si podemos actuar de esta manera, en cierto sentido no fracasaremos nunca. Por consiguiente si cum plimos con nuestro deber, este deber está moralmente cumplido a través de nuestra propia acción, independientemente del éxito o fracaso externos de nuestra acción. Como resultado, siempre estaremos libres de ansias de éxito y de temores ante el fracaso, y así seremos felices. Por esto Confucio dijo: "Los ilustrados están libres de dudas; los vir tuosos, de la inquietud; los valientes, del miedo." (Analectas, IX, 28.) Y de nuevo: "El hombre superior es siempre feliz; el hombre pequeño siempre está triste." (Analectas, VII, 36.)
El desarrollo espiritual de Confucio En el Zhuangzi, vemos que los taoístas solían ridiculizar a Confucio como uno que se limitaba a la moralidad de la benevolencia y la justicia, siendo así consciente sólo de valores morales, y no del valor supramoral. Ellos estaban en lo correcto en apariencia, pero se equivocaban en realidad. Así, al hablar 67
de su desarrollo espiritual, Confucio dijo: "A los quince años de edad, me concentré en el estudio. A los treinta años pude sostenerme. A los cuarenta no tenía dudas. A los cincuenta conocí el mandato del Cielo. A los sesenta fui obediente [a este mandato]. A los setenta pude seguir los deseos de mi mente sin cruzar los límites [de lo correcto]. "(Analectas, III, 4.) El "estudio" al que se refiere aquí Confucio no es lo que ahora llamamos estudio. En las Analectas, CÓnfucio dijo: "Conságrate al tao." (VII, 6.) Dijo también: "Oír el tao en la mañana y luego morir por la noche, eso sería magnífico." (IV, 9.) Aquí tao significa la vía o la verdad. Fue este tao el que Confucio se consagró a estudiar a los quince años de edad. Lo que ahora llamamos "estudio" significa incremento de nuestros conocimientos, pero el tao es aquello que nos permite elevar nuestra mente. Confucio también dijo: "Sostente en el li (ritos, ceremonias, conducta adecuada)." (Analectas, VIII, 8.) Dijo también: "No conocer el li es no tener medios para sostenerse." (XX, 3.) Así, cuando Confucio afirma que a los treinta años pudo "sostener se", quiere decir que él comprendió el li y por tanto pudo tener una conducta adecuada. Su declaración de que a los cuarenta años no tenía dudas significa que entonces había llegado a ser un hombre ilustrado. Por tanto, como se cita líneas arriba, "los ilustrados están libres de dudas". Hasta este momento de su vida, Confucio conoció tal vez sólo valores morales. Pero, entre los cincuenta y los sesenta años de edad, conoció el mandato del Cielo y se sometió a él. En otras palabras, entonces también conoció valores supramo rales. Confucio en este aspecto fue similar a Sócrates. Sócrates pensaba que él había sido señalado por una divina orden para despertar a los griegos, y Confucio tuvo una conciencia similar de una misión divina. Por ejemplo, cuando enfrentó una ame naza de violencia física en un lugar llamado Kuang, Confucio dijo: "Si el Cielo hubiera deseado que sucumbiera la civiliza ción, las generaciones que han existido [hasta el presente] no 68
habrían podido participar en ella. Pero, como el Cielo no ha deseado que sucumba la civilización, ¿qué puede hacer conmi go la gente de Kuang?" (Analectas, IX, 5.) Uno de sus contem poráneos también dijo: "Desde hace mucho el mundo está sin orden. Pero ahora el Cielo va a emplear al Maestro como una campanada de atención." (Analectas, III, 24.) De este modo, al hacer lo que hacía, Confucio estaba convencido de que estaba siguiendo el mandato del Cielo y contaba con su apoyo; estaba consciente de valores más altos que los valores morales. El valor supramoral experimentado por Confucio, sin em bargo, no era, como veremos, el mismo que el experimentado por los taoístas. Porque los últimos abandonaron enteramente la idea de ün Cielo inteligente y con propósitos, y colocaron en su lugar una mística unión con un todo indiferenciado. El valor supramoral que ellos conocieron y experimentaron, por consiguiente, estaba libre de los conceptos ordinarios de las relaciones humanas. A los setenta años de edad, como se ha señalado arriba, Confucio permitió que su mente siguiera todo lo que deseaba, y todo lo que hacía ern en sí naturalmente correct0. Sus acciones no necesitaban más guía consciente. Actuaba sin esfuerzo. Esto representa la última etapa en el desarrollo del sabio.
La posición de Confucio en la historia china Confucio es mejor conocido en Occidente que cualquier otro individuo chino. Pero, en la misma China, aunque siempre famoso, su lugar en la historia ha cambiado considerablemente de un período a otro. Históricamente hablando, fue en un principio un maestro, esto es, sólo un maestro entre muchos. Pero después de su muerte, llegó gradualmente a ser el maestro, superior a todos los otros. Y en el siglo II a.u.e. fue elevado a un nivel más alto. Según muchos confucianos de esa época, Confucio había sido señalado por el Cielo para comenzar una 69
nueva dinastía que segmna la Zhou. Aunque sin corona ni gobierno, se había convertido, hablando idealmente, en un rey que gobernaba todo el imperio. ¿Cómo se había producido esta evidente contradicción? Según esos confucianos, la razón podía encontrarse estudiando el significado esotérico supuestamente contenido en los Anales de Primavera y Oto,10. Este libro, a ojos de ellos, no era una crónica del reino natal de Confucio ( como lo fue en realidad), sino una importante obra política escrita por Confucio para- expresar sus ideas éticas y políticas. Luego, en el siglo I a.n.e., Confucio llegó a ser considerado más que como un rey. Según mucha gente de esa época, él era un dios viviente entre los hombres-un ser divino que sabía que des pués de su época llegaría la dinastía Han (206 a.n.e.-220 n.e.) y, de acuerdo con eso, en los Anales de Primavera y Oto,10, formuló un ideal político que era suficiente para que lo cum plieran los hombres de Han. Esta apoteosis fue el clímax de la gloria de Confucio y, a mediados de la dinastía Han, el confu cianismo pudo ser llamado "religión". El tiempo de la glorificación, sin embargo, no duró mucho. Ya a comienzos del siglo I n.e., los confucianos de un tipo más racionalista empezaron a imponerse. Así, en tiempos posterio res, Confucio dejó de ser considerado como un ser divino, aunque su posición de el Maestro se mantuvo alta. Hasta fines del siglo XIX, en verdad, hubo un breve renacimiento de la teoría de que Confucio había sido divinamente nombrado como rey. Poco después, sin embargo, con la llegada de la República de China, su reputación cayó hasta que pasó a ser considerado como algo menos que el Maestro; y, en la actuali dad, la mayoría de los chinos diría que primero fue un maestro, y ciertamente un gran maestro, pero no el único maestro. Confucio, no obstante, fue ya reconocido en su propia época · como un hombre de conocimientos muy amplios. Por ejemplo, uno de sus contemporáneos dijo: "¡El maestro Kong es real mente grande! Sus conocimientos son tan amplios que no puede ser llamado por un solo nombre." (Analectas, IX, 2.) En las citas dadas antes, podemos ver que él mismo se consideraba 70
heredero y perpetuador de la civilización antigua, y fue consi derado por algunos de sus contemporáneos como tal. Con su obra de creación a través de la transmisión, condujo a su escuela a reinterpretar la civilización de la época previa a él. Defendió lo que consideraba como lo mejor en el pasado, y creó una poderosa tradición que fue seguida hasta en los últimos afios cuando, como en la misma época de Confucio, China volvió a enfrentar grandes cambios económicos y sociales. Además, él fue el primer maestro de China. De este modo, aunque históricamente hablando fue sólo un maestro, a lo mejor no es irrazonable que en tiempos posteriores sea consi derado como el maestro.
71
CAPITULO V
MO ZI, EL PRIMER OPOSITOR DECONFUCIO
EL filósofo más importante inmediatamente después de Con fucio fue Mo Zi. Su apellido era Mo y su nombre personal, Di. Como el Shi Ji o Registros históricos no menciona dónde nació, y de hecho no nos dice casi nada sobre su vida, ha habido diferentes opiniones respecto de su país de origen. Algunos estudiosos sostienen que era nativo de Song ( en lo que es hoy este de Henan y oeste de Shandong), y otros afirman que fue de Lu, el mismo reino donde nació Confucio. Las fechas también son inciertas; pero, probablemente vivió entre los años 4 79-381 a.n.e. La fuente principal para el estudio de su pensa miento es el libro que lleva su nombre, el Mozi, que contiene 53 capítulos y es una colección de escritos de él mismo y de sus seguidores. Mo Zi fue el fundador de la escuela llamada moísta. En la antigüedad su fama fue tan grande como la de Confucio, y su enseñanza fue no menos influyente. El contraste entre los dos hombres es interesante. Confucio comprendía y aceptaba las instituciones tradicionales, los ritos, la música y la literatura de comienzos de la dinastía Zhou, y trató de racionalizarlos y justificarlos en términos éticos; Mo Zi, al contrario, cuestionó su validez y utilidad, y trató de remplazarlos por algo más simple y, a su juicio, más últil. En resumen, Confucio fue el racionalizador y justificador de la civilización antigua, mien tras que Mo Zi fue su crítico. Confucio era un fino señor, en 72
tanto que Mo Zi era un predicador militante. Un importante propósito de su prédica fue oponerse a las tradiciones y prác ticas tradicionales, y a las teorías de Confucio y los confucia nos.
Trasfondo social de la escuela moísta Durante el período feudal de la dinastía Zhou, los reyes, príncipes y señores feudales tenían sus especialistas militares. Estos eran guerreros por tradición familiar que formaban la columna vertebral de los ejércitos de la época. Con la desinte gración del feudalismo que tuvo lugar en la parte final de la dinastía Zhou, sin embargo, estos especialistas en la guerra perdieron sus posiciones y títulos, se dispersaron por todo el país, y pasaron a ganarse la vida ofreciendo sus servicios a quienquiera que pudiera emplearlos. Los individuos de este tipo fueron llamados xia o youxia, términos que pueden ser traducidos como "caballer_o andante". Respecto a esos caballe ros andantes, el Shi Ji dice: "Sus palabras siempre eran since ras y confiables, y sus acciones siempre rápidas y decisivas. Ellos siempre cumplían lo que prometían y, sin hacer caso de sus personas, se lanzaban a los peligros que amenazaban a otros." (Capítulo CXXIV.) Tal fue su ética profesional. Una gran parte de la enseñanza de Mo Zi fue una extensión de esta ética. En la historia china, los ru o literatos y los xia o caballeros andantes se originaron en los estamentos de especialistas agre gados a las casas de los aristócratas y ellos mismos eran miembros de las clases superiores. Más tarde, los ru conti nuaron procediendo principalmente de las clases altas o me dias, pero los xia, al contrario, con mayor frecuencia fueron reclutados de las clases bajas. En los tiempos antiguos, las actividades sociales corno los ritos y la música eran exclusiva mente para los aristócratas; desde el punto de vista del hombre común, por consiguiente, eran lujos que no tenían ninguna 73
utilidad práctica. Fue desde este punto de vista que Mo Zi y los moístas criticaron las instituciones tradicionales y también a sus racionalizadores, Confucio y los confucianos. Esta crítica, junto con la elaboración y racionalización de la ética profesio nal de su propio estamento, el de los xia, fueron el núcleo de la filosofía moísta. Abundan elementos para inducir que Mo Zi y sus seguido res procedían de los xia. Por el Mozi y otras fuentes contem poráneas del mismo, sabemos que los moístas constituyeron una organización estrictamente disciplinada, capaz de realizar acciones militares. El líder de la organización moísta, a quien se le llamaba Ju Zi, "Gran Maestro", tenía autoridad de vida o muerte sobre los miembros del grupo. También nos entera mos de que Mo Zi fue el primer "Gran Maestro" de su grupo, y que, por lo menos en una ocasión, él dirigió a sus partidarios en los preparativos para la defensa militar de Song, cuando ese reino estaba amenazado de invasión por el vecino reino de Chu. La historia de este episodio es interesante. Se cuenta en el Mozi que un conocido mecánico e inventor, Gongshu Ban, entonces empleado por el reino de Chu, habia completado una nueva arma para atacar las murallas de las ciudades. Chu estaba preparándose para atacar a Song con esta nueva arma. Al oír esto, Mo Zi fue a Chu para lograr que el rey desistiera de ese plan. Mo Zi y Gongshu Ban, ante el rey, hicieron una demostración de sus armas de ataque y de defensa. Mo Zi se quitó primero el cinturón, lo colocó como si fuera la muralla de una ciudad y usó un palito como arma. Acto seguido, Gongshu Ban utilizó nueve diferentes máquinas de ataque en miniatura, pero Mo Zi lo rechazó en las nueve ocasiones. Finalmente, Gongshu Ban no tenía ya otras máquinas de ataque que emplear, mientras que Mo Zi estaba lejos de haber agotado sus recursos para la defensa. Entonces, Gongshu Ban dijo: "Sé cómo derrotarlo a usted, pero no quiero decirlo." A esto replicó Mo Zi: "Sé de qué se trata, pero tampoco quiero decirlo." Cuando el rey le preguntó qué significaba eso, Mo Zi 74
prosiguió: "Gongshu Ban piensa asesinarme, pero mi discípulo Qin Guli y otros, que suman trescientos hombres, ya están armados con mis artefactos de defensa, esperando en la mura lla de Song para enfrentar a los invasores de Chu. Aun cuando yo sea asesinado, usted no podrá exterminarlos." A esto excla mó el rey:"¡Muy bien! No ataquemos a Song." (Capítulo L.) De ser cierta esta historia, daría un buen ejemplo para el mundo presente, en tanto indica cómo solucionar las disputas entre dos países. No sería necesario realizar guerras en los campos de batalla. Bastaría que los científicos e ingenieros de los dos países demostrasen sus armas de ataque y de defensa en laboratorio, ¡y la guerra sería decidida sin combate! Independientemente de la verdad o falsedad de esta histo ria, ella ilustra la naturaleza de la organización moísta, confir mada también por otras fuentes. En el Huainan::i, una obra del siglo II a.n.e., se señala que "los discípulos de Mo Zi llegaban numéricamente a ciento ochenta; él podía ordenarles lanzarse al fuego o pisar hojas de espada y ellos preferían la muerte antes que dar un paso atrás." (Capítulo XX.) Y en el mismo ivfo::i, no menos de nueve capítulos tratan de las tácticas de la guerra defensiva y de las técnicas de construcción de artefactos para defender las murallas de las ciudades. Todo esto muestra que los moístas; tal como se organizaron originalmente, eran un grupo de guerreros. Mo Zi y sus partidarios, sin embargo, diferían de los caba lleros andantes comunes en dos aspectos. En primer lugar, los últimos eran hombres dispuestos a entregarse a cualquier com bate, siempre que fueran pagados para sus esfuerzos o favore cidos por los señores feudales. Mo Zi y sus seguidores, al contrario, se oponían enérgicamente a la guerra agresiva; y estaban dispuestos a combatir sólo en guerras estrictamente defensivas. En segundo lugar, los xia comunes y corrientes se limitaban completamente a su código de ética profesional. Mo Zi, sin embargo, elaboró esta ética y le dio una justificación racionalista. Así, aunque los antecedentes de Mo Zi fueron los de un xia, él se convirtió en el fundador de una nueva escuela 75
· filosófica.
La crítica del confucianismo por Mo Zi De acuerdo con Mo Zi, "los principios de los confucianos echan a perder el mundo entero en cuatro formas": ( 1) Los confucianos no creen en la existencia de Dios ni de los espí ritus, "con el resultado de que Dios y los espíritus se ponen descontentos". (2) Los confucianos insisten en funerales primo rosos y en el luto de tres años a la muerte del padre o de la madre, de modo que la riqueza y la energía del pueblo resultan malgastadas. ( 3) Los confucianos ponen énfasis en la· práctica de la música, lo que conduce a un resultado idéntico. (4) Los confucianos creen en un destino predeterminado, lo que con duce a la gente a ser pasiva y a resignarse a su destino. (Mozi, capítulo XLVIII.) En el capítulo titulado "Anti confucianismo", el Mozi dice: "Incluso los que tienen larga vida no pueden terminar el aprendizaje requerido por sus estudios [confucianos]. Incluso la gente de vigor juvenil no puede cumplir con todos los deberes ·ceremoniales. E incluso los que han amasado riqueza no pueden disfrutar de la música. Ellos [los confucianos] realzan la belleza de las malas artes y llevan a su soberano por el mal camino. Su doctrina no puede cubrir las necesidades de la época, y su estudio no puede educar al pueblo." (Capítulo XXXIX.) Estas críticas revelan las distintas bases sociales de los confucianos y de los moístas. Ya antes· de Confucio, las perso nas mejor educadas y más sofisticadas habían venido abando nando la creencia en la existencia de un Dios personal y de espíritus divinos. La gente de las clases bajas, sin embargo, como ocurre siempre en tales asuntos, se había quedado atrás en este desarrollo del escepticismo, y Mo Zi sostuvo el punto de vista de las clases bajas. Este es el significado de su primer punto de crítica a los confucianos. El segundo y el tercer punto· también surgían de la misma base. El cuarto punto, sin embar76
go, en realidad no venía al caso; porque, aunque los confucia nos solían hablar sobre el ming (destino, mandato), éste no implicaba una predeterminación como criticaba Mo Zi. Esto ha sido señalado en el capítulo anterior, donde hemos visto que el ming, para los confucianos, representaba aquello que está más allá del control humano. Hay otras cosas que quedan bajo control de la fuerza humana si se hace lo que está al alcance. Sólo después de hacer todo lo posible, se debe aceptar con calma y resignación lo que viene como inevitable. Eso es lo que quieren decir los confucianos cuando hablaban de "conocer el ming".
Amor omnímodo Mo Zi no hace ninguna crítica de la idea central confuciana del ren (benevolencia) y del yi (justicia); en el Mozi, en realidad, él habla frecuentemente de estas dos cualidades y del hombre de ren y del hombre de yi. Lo que quiere decir con estos términos, sin embargo, difiere en cierta medida del con cepto sostenido por los confucianos. Para Mo Zi, el ren y el yi significan amor omnímodo, y el hombre de ren y el hombre de yi son personas que practican este amor omnímodo. Este es un concepto central en la filosofía de Mo Zi, y representa una extensión lógica de la ética profesional del estamento de los xia (caballeros andantes), del cual provenía Mo Zi. Para esta ética, dentro de su grupo, los xia "gozan igualmente y sufren igual mente", segú·n un dicho muy común entre los xia de tiempos posteriores. Tomando este concepto de grupo como base, Mo Zi trató de ampliarlo predicando que todos los individuos deben amar a todos los demás por igual y sin discriminaciones. En el Mozi hay tres capítulos dedicados al tema del amor omnímodo. En ellos, Mo Zi hace una distinción entre lo que él llama "principio de discriminación" y "lo omnímodo". El hom bre que sostiene el principio de discriminación dice: "es absur do para mí cuidar a los amigos com9 a mí mismo, y atender a 77
sus padres como a los míos propios". En consecuencia, tal hombre no hace mucho por sus amigos. Pero el hombre que sostiene el principio de lo omnímodo dice, al contrario: "tengo que cuidar a mis amigos como a mí mismo, y atender a sus padres como a los míos propios". En consecuencia, hace todo lo que puede por sus amigos. Habiendo hecho esta distinción, Mo Zi hace la siguiente pregunta: ¿Cuál de los dos principios es el correcto? Entonces Mo Zi usa sus "pruebas de criterio" para determi nar la corrección o incorrección de estos principios. Según él, cada principio debe ser examinado con tres pruebas, a saber: "Su base, su verificabilidad y su aplicabilidad". Un principio justo y correcto "debe estar basado en la Voluntad del Cielo y de los espíritus, y en los hechos de los antiguos reyes-sabios". Luego, "será verificado por los sentidos del oído y de la vista de la gente común". Y, finalmente, "debe ser aplicado adoptán dolo en el gobierno y observando si es beneficioso para el país y el pueblo". (Mozi, capítudo XXXV.) De estas tres pruebas, la última es la más importante. El que algo sea "beneficioso para el país y el pueblo" es el criterio por el que Mo Zi juzga todos los valores. Este es también el criterio principal que usa Mo Zi para probar la deseabilidad del amor omnímodo. En el tercero de los tres capítulos titulados "Amor omnímodo", él razona: "La tarea del hombre benévolo es procurar beneficios para el mundo y eliminar las calamidades. Ahora, de todas las calamidades del mundo, ¿cuál es la mayor? Yo diría que los ataques de grandes reinos a otros pequeños, la perturbación de las pequeñas casas por otras grandes, la opresión de los débiles por los poderosos, el abuso de los pocos por los numerosos, el engaño del simple por el astuto y el desdén del noble. hacia el humilde: estas son las desgracias del mundo... Cuando pensa mos en las causas de todas estas calamidades, nos preguntamos: ¿cómo han surgido? ¿Han surgido del amor a otros y del beneficio a otros? Tenemos que responder que no es así. Más bien, debemos decir que han surgido del odio a otros y de la 78
agresión a otros. Para nombrar a los que en el mundo odian a otros y agreden a otros, ¿les llamaremos 'discriminantes' o 'partidarios de lo omnímodo'? Tenemos que decir que ellos son 'discriminantes'. Así, ¿no es la 'discriminación mutua' la causa de las principales calamidades del mundo? Por lo tanto, el principio de 'discriminación' es erróneo. "Quien critica a otros debe tener algo para sustituir lo que critica. Por consiguiente digo: 'Hay que sustituir la discrimina ción por lo omnímodo.' ¿Por qué puede lo omnímodo sustituir a la discriminación? La respuesta es que, cuando cada uno respeta a los reinos de otros como al suyo propio, ¿quién atacará a esos otros reinos? Los otros serán respetados como uno se respeta a sí mismo. Cuando cada uno respeta las ciudades de otros como la suya propia, ¿quién se apoderará de esas otras ciudades? Cuando cada uno respeta las casas de otros como la suya propia, ¿quién perturbará esas otras casas? Los otros serán respetados como uno se respeta a sí mismo. "Ahora bien, cuando los reinos y ciudades no se atacan y toman uno a otro, y cuando los clanes e individuos no se perturban y perjudican uno a otro, ¿es esto una calamidad o un beneficio para el mundo? Tenemos que decir que es un beneficio. Si pasamos a considerar el origen de los diversos beneficios, ¿cómo se han producido ellos? ¿Han surgido del odio a otros y de la agresión a otros? Tenemos que decir que no es así. Debemos decir que han surgido del amor a otros y del beneficio para otros. Si nombramos a los que en el mundo aman a otros y benefician a otros, ¿debemos llamarlos 'discri minantes' u 'omnímodos'? Debemos decir que ellos son 'omní modos'. Entonces, ¿no es cierto que 'el amor omnímodo' es la causa principal del beneficio del mundo? Por consiguiente digo que el principio de 'lo omnímodo' es correcto". (Mozi, capítulo XVI.) De este modo, usando un argumento utilitarista, Mo Zi comprueba que el principio del amor omnímodo es absoluta mente correcto. El hombre benévolo, cuya tarea es procurar beneficios para el mundo y eliminar las calamidades, debe 79
establecer el amor omnímodo como la norma de acción tanto para sí mismo como para todos los otros. Cuando todos actúen de acuerdo con esta norma, "entonces las orejas atentas y los ojos agudos responderán para servirse recíprocamente, los miembros del cuerpo serán fortalecidos para trabajar uno para otro, y los que conocen el principio apropiado instruirán incan sablemente a otros. Así, los viejos viudos tendrán apoyo y alimento para pasar la vejez, y los huérfanos menores y débiles tendrán un lugar de apoyo donde podrán crecer. Cuando el amor omnímodo es adoptado como norma, tales son los bene ficios consecuentes". (lbíd.) Este es el mundo ideal de Mo Zi, que puede ser creado sólo por medio de la práctica del amor omnímodo.
La Voluntad de Dios y la existencia de los espíritus Pero, queda aún una pregunta fundamental: ¿Cómo hacer que la gente se ame recíprocamente? Se le podría decir a la gente, como se señaló arriba, que la práctica del amor omní modo es el único camino para beneficiar al mundo, y que todo hombre benévolo practica el amor omnímodo. Pero la gente aún podría preguntar: ¿Por qué debo actuar personalmente para beneficiar al mundo y por qué debo ser un · hombre benévolo? Uno podría argumentar que, si el mundo en su conjunto es beneficiado, esto significa beneficio para cada individuo en el mundo. Y, como dice Mo Zi: "El que ama a otros, tiene que ser amado por otros. El que bendicia a otros, tiene que ser beneficiado por otros. El que odia a otros, tiene que ser odiado por otros. El que agravia a otros, tiene que ser agraviado por otros." (Mozi, capítulo XVII.) Así, pues, el amor a otros es un tipo de seguro o inversión personal, que "recom pensa", como dicen los norteamericanos. La mayoría de las personas, sin embargo, tienen tan corta vista que no ven el valor de este tipo de inversión de largo plazo, y hay algunos casos en que tal inversión, en realidad, no deriva en una 80
recompensa. Por consiguiente, con miras a inducir a la gente a practicar el principio del amor omnímodo, Mo Zi, además de los argu mentos arriba mencionados, introduce algunas sanciones reli giosas y políticas. Así, en· el Mozi hay capítulos sobre "La Voluntad del Cielo", y otros titulados "Prueba de la existencia de los espíritus". En ellos leemos que Dios existe, que El ama a la humanidad y que Su Voluntad es que todos los hombres se amen unos a otros. El supervisa constantemente las activi dades de los hombres, especialmente las de los gobernantes. El castiga con calamidades a las personas que desobedecen Su Voluntad, y premia con buena fortuna a los que le obedecen. Además de Dios, también hay numerosos espíritus menores, quienes de igual modo premian a los hombres que practican el amor omnímodo, y castigan a los que practican la "discrimina ción". A este respecto hay un relato interesante sobre Mo Zi: "Una vez, estando Mo Zi enfermo, Die Bi se le acercó para pregun tarle: 'Señor, usted sostiene que los espíritus son inteligentes y controlan las calamidades y bendiciones. Ellos premian a los buenos y castigan a los malos. Ahora, usted es un sabio. Entonces, ¿cómo puede usted estar enfermo? ¿Es que su ense ñanza no es enteramente correcta o que, después de todo, los espíritus no son inteligentes?' Mo Zi replicó: 'Aunque yo estoy enfermo, ¿qué tiene que ver eso conque los espíritus sean no inteligentes? Hay muchas causas por las que un hombre· puede enfermar. Algunas se deben al frío o al calor, otras a la fatiga. Si hay cien puertas y sólo una está cerrada, ¿no habrá formas en que puedan entrar los ladrones?"' (Mozi, capítulo XLVIII.) En la terminología lógica moderna, Mo Zi diría que el castigo de los espíritus es una "causa suficiente" para la enfermedad de un hombre, pero no es su "causa necesaria".
Una aparente inconsistencia Aquí es oportuno señalar que los moístas y los confucianos 81
parecen ser inconsistentes en su actitud hacia la existencia de los espíritus y la realización de ritos relacionados con ellos. Es cierto que parece inconsistente que los moístas hayan creído en la existencia de los espíritus y que, al mismo tiempo, se hayan opuesto a los complicados ritos de los funerales y a los sacrifi cios en honor de los antepasados. De igual modo, parece inconsistente que los confucianos hicieran énfasis en esos ritos y sacrificios, pero no creyeran en la existencia de los espíritus. Los moístas, por su parte, se esforzaban en señalar esta aparen te inconsistencia de los confucianos. Así, leemos en el Afozi: "Gongmeng Zi [un confuciano] dijo: 'No existen espíritus.' También dijo: 'El hombre superior debe aprender los ritos de sacrificio.' Mo Zi apuntó: 'Sostener que no existen espíritus pero aprender ceremonias de sacrificio, es como aprender las ceremonias de hospitalidad cuando no hay huéspedes, o echar redes cuando no hay peces.'" ( capítulo XLVIII.) Las inconsistencias de los confucianos y los moístas no son reales. De acuerdo con los primeros, la razón de los ritos de sacrificio no se basa en la creencia de que los espíritus existan realmente, aunque es cierto que tal creencia dio base original mente a los ritos. Más bien, la acción emana del sentimiento de respeto del que ofrece el sacrificio para con los antepasados difuntos. Por lo tnato, el significado de las ceremonias es poético, y no religioso. Esta teoría más tarde fue desarrollada en detalle por Xun Zi y su escuela de confucianismo, como veremos en el capítulo XIII de este libro. No existe aquí pues ninguna inconsistencia. En forma similar, no existe ninguna inconsistencia real en el punto de vista moísta, porque la prueba de la existencia de los espíritus de Mo Zi deriva de su propósito de introducir una sanción religiosa para su doctrina del amor omnímodo, y no de un interés en asuntos sobrenaturales. Así, en el capítulo "Prue ba de la existencia de los espíritus", atribuye la confusión existente en el mundo a "una duda [entre los hombres] respecto a la existencia de los espíritus", y a "la incapacidad de com prender que ellos pueden premiar a los buenos y castigar a los 82
malos". Y luego pregunta: "Sí ahora hiciéramos que todas las personas del mundo creyeran que los espíritus premian a los buenos y castigan a los malos, ¿el mundo quedaría en caos?" (capítulo XXXI.) Por lo tanto, su doctrina de la Voluntad de Dios y de la existencia de los espíritus sirve sólo para inducir a la gente a creer que será premiada si practica el amor omnímodo, y que será castigada si no lo hace. Tal creencia entre la gente era algo útil, y por eso la quería Mo Zi. La "economía de gastos" en los servicios funerales y los sacrificios era también útil, y por eso Mo Zi la quería también. Partiendo de su punto de vista ultra-utilitarista, no había ninguna incon sistencia en querer ambas cosas, porque ambas eran útiles.
Origen del Estado Además de las sanciones religiosas, las sanciones políticas son también necesarias si la gente va a practicar el amor omnímodo. En el Mozi hay tres capítulos titulados "Acuerdo con el superior", en los que el filósofo expone su teoría sobre el origen del Estado. Según esta teoría, la autoridad del gober nante de un Estado tiene dos fuentes: la voluntad del pueblo y la Voluntad de Dios. Además, la tarea principal del gober nante es supervisar las actividades del pueblo, premiando a los que practican el amor omnímodo y castigando a los que no lo hacen. Para hacer esto en forma eficaz, su autoridad debe ser absoluta. En este -punto cabe preguntar: ¿Por qué la gente debe escoger voluntariamente que tal autoridad absoluta exista por encima de ellos? La respuesta, para Mo Zi, es que la gente acepta esa autoridad, no porque la prefiera, sino porque no tiene otra alternativa. Según él, antes de la creación de un Estado orga nizado, la gente vivía en una situación similar a la que Thomas Hobbes llamaba "Estado de la naturaleza". En aquella época, "cada uno tenía sus propios criterios de corrección e incorrec ción. Donde había un hombre, había una norma. Donde había 83
dos hombres, había dos normas. Donde pabía diez hombres, había diez normas. Cuantas más personas, tantas más normas había. Cada individuo se consideraba en lo correcto, y consi deraba equivocados a todos los demás." "El mundo estaba en un gran desorden y los seres humanos se parecían a los pájaros y a las bestias. Llegaron a comprender que todos los desórdenes del mundo se debían al hecho de que no había gobernante político. Por consiguiente, seleccionaron al hombre más virtuo so y más capaz del mundo y lo instalaron como Hijo del Cielo." (Mozi, capítulo XI.) Así, el gobernante del Estado fue promo vido primero por la voluntad del pueblo, para salvarlo de la anarqma. En otro capítulo que lleva el mismo título, Mo Zi dice: "Antiguamente, cuando Dios y los espíritus establecieron el Estado y las ciudades e instalaron a los gobernantes, no lo hicieron para que su rango fuese alto y sus emolumentos fuesen cuantiosos. Fue para procurar beneficios para el pueblo y eliminar sus adversidades; para enriquecer a los pobres y engrosar a los pocos numerosos; y para convertir el peligro en seguridad y la confusión en orden." (capítulo XII.) Según esta declaración, por consiguiente, el Estado y su gobernante fueron establecidos por la Voluntad de Dios. Sin importar la forma en que el gobernante obtuvo el poder, una vez instalado en él, según Mo Zi, emitió un mandato dirigido al pueblo: "Al oír algo bueno o malo, uno debe informarlo a su superior. Lo que el superior considere correcto, todos deberán considerarlo correcto. Lo que el superior consi dere erróneo, todos deberán considerarlo erróneo." (capítulo XI.) Esto conduce a Mo Zi a la siguiente sentencia: "Estar siempre de acuerdo con el superior; nunca seguir al inferior." (lbíd.) Así, argumenta Mo Zi, el Estado debe ser totalitario y la autoridad de su gobernante debe ser absoluta. Esta es una conclusión inevitable de su teoría del origen del Estado. Porque el Estado fue creado precisamente para poner fin al desorden que había existido debido a las confusas normas de corrección 84
e incorrección. La función primaria del Estado es, citando a Mo Zi, "unificar las normas". Dentro del Estado sólo puede existir una norma, y debe ser la norma fijada por el mismo Estado. Ninguna otra norma puede ser tolerada, porque, si existiera tal norma, la gente retornaría rápidamente al "Estado de naturaleza", en el que sólo habría desorden y caos. En esta teoría polítka vemos cómo desarrolló Mo Zi la ética prof esio nal de los xia, con énfasis en la obediencia y la disciplina de grupo. Sin duda, también refleja las convulsas condiciones políticas de la época, que hicieron que mucha gente favoreciera el establecimiento de una autoridad centralizada, aun cuando ésta fuera autocrática. Así, pues, para Mo Zi, sólo puede haber una norma de corrección e incorrección. Lo correcto es la práctica del "amor omnímodo", y lo erróneo es la práctica de la "discriminación mutua". Apelando a esta sanción política, además de la sanción religiosa, Mo Zi esperaba llevar a todas las personas a practicar su principio del amor omnímodo. Tales fueron las ensefianzas de Mo Zi, y las fuentes de su época son unánimes en decir que, en sus actividades, Mo Zi fue fiel a su filosofía.
85
CAPITULO VI
LA PRIMERA FASE DEL TAOISMO: YANGZHU
EN las Analectas se dice que Confucio, en sus viajes de un reino a otro, se reunió con muchos hombres a quienes llamaba yinzhe, "los que se ocultan", y los describía como personas que habían "escapado del mundo" (XIV, 39.). Estos ermitaños ridiculizaban a Confucio por lo que ellos consideraban como vanos esfuerzos por salvar al mundo. Uno de estos ermitaños lo describía como "uno que sabe que no puede tener éxito, pero sigue tratando de hacerlo" (XIV, 41.). A estos ataques, Zi Lu, un· discípulo de Confucio, replicó una vez: "Es incorrecto negarse a servir en el gobierno. Si el reglamento entre el mayor y el menor en la vida familiar no va a ser abrogado, entonces ¿cómo es que usted pretende anular los deberes entre súbdito y soberano? En su deseo de mantener su pureza personal, usted subvierte las grandes relaciones de la sociedad [las relaciones entr:e súbdito y soberano].'" (Ibíd., XVIII, 7.) Los taoístas tempranos y los ermitaños Los ermitaños eran realmente individualistas que "desea ban mantener su pureza personal". Eran también, en cierto sentido, derrotistas que pensaban que el mundo era tan malo que no se podría hacer nada por él. Uno de ellos, como se cuenta en las Analectas, había dicho: "El mundo es un torrente agitado, ¿habrá quién lo cambie?" (XVIII, 6.) Los taoístas 86
probablemente tuvieron su origen en hombres de este tipo, que vivían generalmente lejos de otros hombres, en el mundo de la naturaleza. Los taoístas, sin embargo, no eran ermitaños comunes que "escapaban del mundo", deseando "mantener su pureza perso nal", y que, una vez en retiro, dejaban de justificar su conducta en lo ideológico. Por el contrario, eran personas que, habiendo pasado al retiro intentaban elaborar un sistema de pensamiento que pudiera dar significado a su acción. Entre los primeros filósofos de este tipo, Yang Zhu parece haber sido el más prominente. Las fechas de nacimiento y muerte de Yang Zhu no son seguras, pero debe haber vivido entre la época de Mo Zi (¿479?-¿381? a.n.e.) y la de Mencio (¿371?-¿289? a.n.e.). Esto es indicado por el hecho de que, aunque nunca es mencionado por Mo Zi, en la época de Mencio había llegado a ser tan influyente como los moístas. Citemos al mismo Mencio: "Las palabras de Yang Zhu y Mo Di llenan el mundo." (Mencio, IIIb, 9,) En la obra taoísta Liezi, hay un capítulo titulado "Yang Zhu", que, según la opinión tradicional, representa la filosofía de Yang Zhu*. Pero la autenticidad del Liezi ha sido muy cuestionada por los estudiosos modernos, y el punto de vista expresado en la mayor parte del capítulo "Yang Zhu" no es compatible con las ideas de Yang Zhu recogidas en fuentes confiables de la antigüedad. En el Liezi, los principios de Yang Zhu son los de un hedonismo extremo (de ahí el título de Forke, El jardín del placer de Yang Zhu), pero en ninguna otra obra de la antigüedad vemos que Yang Zhu sea calificado de hedonista. Las verdaderas ideas de Yang Zhu, desgraciadamen te, no se encuentran descritas con hilación en ninguna parte, y no tenemos más remedio que deducirlas de referencias espar cidas en obras de otros autores. *Véase Anton Forke, Yang Clm 's Garden of P/easure, y James Legge, Tlze Chinese C/assics, Vol. II, Prolegomena, pp. 92-9. 87
Las ideas fundamentales de Yang Zhu El Mencio dice: "El principio de Yang Zhu es: 'Cada uno para sí mismo'. Si hubiera podido beneficiar al mundo entero arrancándose un solo pelo, no lo habría hecho." (VIIa, 26.) El Lüshi Chunqiu (siglo III a.n.e.) dice: "Yang Sheng se sobrees timaba." (XVII, 7.) El Hanfeizi (también del siglo III a.n.e.) refiere: "Hay un hombre cuya política es no entrar en una ciudad en peligro, ni permanecer en el ejército. Aunque a ello siguiera un gran beneficio para el mundo entero, él no daría un pelo... Es uno que desprecia las cosas y aprecia la vida." (capítulo L) Y el Huainanzi (siglo II a.n.e.) afirma: "Preser var la vida y mantener lo que es genuino en ella, y no permitir que las cosas lo envuelvan a uno: esto es lo que afirmó Yang Zhu." (capitulo XIII.) En las citas arriba mencionadas, el Yang Sheng del Lüshi Clzunqiu es Yang Zhu, como ha sido probado últimamente por los estudiosos; o tanto que el hombre que "no daría un pelo de su pierna aunque a ello siguiera un gran beneficio para el mundo" debe ser también Yang Zhu o uno de sus partidarios, porque no se sabe de ningún otro hombre de esa época que haya sostenido ese principio. Juntando estas fuentes, podemos deducir que las ideas fundamentales de Yang Zhu fueron: "cada uno para sí mismo" y "despreciar las cosas y apreciar la vida". Tales ideas son precisamente lo contrario d.e las de Mo Zi, quien sostenía el principio del amor omnímodo. La afirmación del Hanfeizi de que Yang Zhu no daría un pelo de su pierna aunque con ello ganara el mundo entero, difiere en algo de lo que dice Mencio, que es que Yang Zhu no sacrificaría un solo pelo aunque con ello pudiera salvar al mundo entero. Ambas observaciones, sin embargo, son consis tentes con las ideas fundametales de Yang Zhu. La última concuerda con su doctrina de "cada. uno para sí mismo"; la primera con la de "despreciar las cosas y apreciar la vida". Se puede decir que ambas son dos aspectos de una sola teoría. 88
Ilustración de las ideas de Yang Zhu En la literatura taoísta, se puede encontrar ilustraciones de los dos aspectos mencionados de la ideología de Yang Zhu. En el primer capítulo del Zhuangzi hay un relato sobre una reunión entre el legendario rey-sabio Yao y un ermitafio llama do Xu You. Yao estaba ansioso por entregar el gobierno del mundo a Xu You, pero éste rechazó la proposición diciendo: "Usted gobierna el mundo y éste ya está en paz. Supongamos que yo tomara su lugar, ¿lo haría por el nombre? El nombre no es sino la sombra del logro real. ¿Lo haría acaso por el logro real? El paro, que construye su nido en el enorme bosque, no ocupa sino una ramita. El tapir, que calma su sed en el río, sólo bebe hasta quedar satisfecho. Regrese usted y quédese tranqui lo. No tengo ninguna necesidad del mundo". He allí un ermi tafio que no tomaba el mundo aunque se le ofreciese a cambio de nada. Entonces, naturalmente, tampoco lo cambiaría por un pelo de su pierna. Esto ilustra la versión del Hanfeizi sobre Yang Zhu. En el capítulo titulado "Yang Zhu" del Liezi, hay otro relato que dice: "Qin Zi preguntó a Yang Zhu: 'Si arrancando un solo pelo de su cuerpo usted pudiese salvar al mundo entero, ¿lo haría?' Yang Zhu respondió: 'Es seguro que el mundo entero no se puede salvar con un solo pelo'. Qin Zi dijo: 'Pero, suponiendo que fuese posible, ¿lo haría usted?' Yang Zhu no dio ninguna respuesta. Entonces Qin Zi salió y se lo contó a Mengsun Yang. Este replicó: 'Usted no comprende la mentali dad del Maestro. Yo se lo explicaré. Si arrancándose un pedazo de piel usted obtuviese diez mil piezas de oro, ¿lo haría usted?' Qin Zi dijo: 'Lo haría'. Mengsun Yang prosiguió: 'Si cortán dose una de sus extremidades usted obtuviese todo un reino, ¿lo haría usted?' Qin Zi se mantuvo silencioso durante un rato. Entonces, Mengsun Yang dijo: 'Un pelo no es importante en comparación con la piel. Un pedazo de piel no es importante en comparación con una extremidad. Pero, muchos pelos jun tos son tan importantes como un pedazo de piel. Muchos 89
pedazos de piel juntos son tan importantes como una extremi dad. Un pelo es una de las diez mil partes del cuerpo. ¿Cómo puede usted menospreciarlo?"' Esta es una ilustración del otro aspecto de la teoría de Yang Zhi.1. En el mismo capítulo del Liezi se informa que Yang Zhu dijo: "Los hombres de la antigüedad, si dañando un solo pelo hubiesen beneficiado al mundo, no lo habrían hecho. Si les hubiesen ofrecido el mundo como su propiedad exclusiva, no lo habrían tomado. Si todos se negaran a arrancarse incluso un solo pelo, y si todos se negaran a tomar el mundo como algo propio, entonces el mundo estaría en perfecto orden." No podemos estar seguros de que Yang Zhü haya dicho realmente esto, pero resume muy bien los dos aspectos de su teoría, y la filosofía política de los taoístas de los primeros tiempos.
Las ideas de Yang Zhu expresadas en el Laozi y el Zhuangzi Algunos reflejos de las ideas principales de Yang Zhu pueden encontrarse en partes del Laozi y en algunos capítulos del Zhuang::.i y el Lüshi Chunqiu. En esta última obra hay un capítulo titulado "La importancia de uno mismo", en el que se lee: "Nuestra vida es nuestra propia posesión, y su beneficio para nosotros es muy grande. Respecto a su dignidad, aun el honor de ser emperador no se podría comparar con ella. Res pecto a su importancia, aun el lujo de poseer el mundo no podría ser cambiado por ella. Respecto a su seguridad, si la perdiéramos por una mañana, no podríamos recuperarla nunca de nuevo. Estos son tres puntos a los que prestan atención los entendedores." (I, 3.) Este pasaje explica por qué uno debe despreciar las cosas y apreciar la vida. Incluso un imperio, una vez perdido, puede ser reconquistado algún día; pero una vez muerto, uno no puede volver a vivir nunca. El Laozi contiene pasajes que expresan la misma idea. Por ejemplo: "Al que en su conducta aprecia a su cuerpo más que 90
al mundo, se le puede dar el mundo. Al que en su conducta se ama a sí mismo más que al mundo, se le puede confiar el mundo." (capítulo XIII.) Y también: "Nombre o persona, ¿cuál es más querido? Persona o fortuna, ¿cuál es más impor tante?" (capítulo 44.) Aquí aparece de nuevo la idea de despre ciar las cosas y apreciar la vida. En el tercer capítulo del Zhuang:::i, titulado "Fundamentos para la cultivación de la vida", leemos: "Cuando hagas algo bueno, guárdate de la reputación; cuando hagas algo malo, guárdate del castigo. Sigue el camino medio y toma esto como" tu principio constante. Entonces podrás guardar tu persona, sostener a tus padres y completar el curso natural de tu vida." Esto, de nuevo, sigue la línea de pensamiento de Yang Zhu y, de acu.erdo con los taoístas de los primeros tiempos, es la mejor forma de preservar la vida de uno contra los daños que vienen del mundo humano. Si la conducta de un hombre es tan mala que la sociedad lo castiga, ésta, obviamente, no es la forma de preservar su vida. Pero si un hombre es tan bueno en su conducta que gana una excelente reputación, ésta tampoco es la forma de preservar su vida. Otro capítulo del Zhuangzi nos dice: "Los árboles de la montaña son sus propios enemigos, y la furiosa llama es la cuasa de su propia extinción. La canela es comestible, por lo tanto el canelo es cortado. La laca es útil, y por eso se dan cuchilladas al árbol de laca." (capítulo IV.) Un hombre con fama de capaz y útil tiene la misma suerte que el canelo y el árbol de laca. Así, en el Zhuangzi encontramos pasajes que ensalzan la utilidad de la inutilidad. En el capítulo que acabamos de citar, se encuentra la descripción de un enorme roble, que debido a que su madera no servía para nada, no fue cortado por el hacha; y el árbol le dijo a alguien en un sueño: "Hace tiempo que estoy aprendiendo a ser inútil. En varias ocasiones estuve a punto de ser destruido, pero he tenido éxito en ser inútil, lo que es de la mayor utilidad para mí. Si yo fuese útil, ¿podría haber llegado a ser tan grande?" Allí también se señala que "el mundo conoce sólo la utilidad de lo útil, pero no conoce la 91
utilidad de lo inútil". (Capítulo IV.) Ser inútil es la manera de preservar la propia vida. El hombre hábil en preservar la vida no debe hacer muchas cosas malas, pero tampoco debe hacer muchas cosas buenas. Debe vivir en el medio entre bueno y malo. Trata de ser inútil, lo que, al fin y al cabo, viene a ser de la mayor utilidad para él.
El desarrollo del taoísmo En este capítulo hemos estudiado la primera fase del de sarrollo de la filosofía taoísta. En total ha habido tres fases principales. Las ideas atribuidas a Yang Zhu representan la primera. Las ideas expresadas en la mayor parte del Laozi representan la segunda. Y las ideas expresadas en la mayor parte del Zhuangzi representan la tercera y última fase. Digo "la mayor parte del Laozi y Zhuangzi", porque en el Laozi también se hallan ideas que representan la primera y la tercera fase, y en el Zhuangzi ideas de la primera y segunda fase. Estos dos libros, igual que muchos otros de la China antigua, son en realidad colecciones de escritos y dichos taoístas hechas por diferentes personas en diferentes épocas, y no son obra de una sola persona. El punto de partida de la filosofía taoísta es preservar la vida y evitar daños. El método de Yang Zhu para ello es "escapar". Este es el método del ermitaño común que huye de la sociedad y se esconde en las montañas y bosques. Al actuar así, piensa que puede evitar los males del mundo humano. Las cosas del mundo humano son tan complicadas, sin embargo, que, aunque uno se esconda muy bien, siempre hay males que no pueden ser evitados. A veces, por tanto, el método del "escape" no sirve. Las ideas expresadas en la mayor parte del Laozi represen tan un intento de revelar las leyes que subyacen a los cambios de las cosas en el universo. Las cosas cambian, pero las leyes que rigen los cambios se mantienen invariables. Si uno com92
prende estas leyes y ajusta sus acciones a ellas, entonces puede hacer que cada cosa se torne a su favor. Esta es la segunda fase en el desarrollo del taoísmo. Sin embargo, tampoco así hay garantía absoluta. En los cambios de las cosas, tanto en el mundo de la naturaleza como en el del hombre, siempre hay elementos inadvertidos. A pesar de todos los cuidados, existe la posibilidad de que uno sufra daños. Por esta razón dice el Laozi en forma penetrante: "La razón de que uno sufra un gran desastre es que uno tiene un cuerpo. Si no tuviese cuerpo, ¿qué desastre podría sufrir?" ( capítulo XIII.) Estas palabras que revelan mayor compren sión son desarrolladas en muchos pasajes del Zhuangzi, en el que se encuentran los conceptos de la igualación de la vida con la muerte y de la identidad de uno mismo con otros. Esto implica que se percibe a la vida y a la muerte, a uno mismo y a los otros, desde un punto de vista más alto. Viendo las cosas así, uno puede superar el mundo existente. Esta es también una forma de "escapar". No se escapa de la sociedad a las montañas y bosques, sin embargo, sino más bien de este mundo al otro mundo. Esta es la tercera y última fase del desarrollo en el taoísmo de los tiempos antiguos. Todas estas fases de desarrollo son ilustradas por una anéc dota que encontramos en el capítulo XX del Zhuangzi, titulado "El árbol de la montaña". La anécdota es así: "Zhuang Zi viajaba entre las montañas cuando vio un enorme árbol con una copa muy frondosa. Un leñador estaba al lado del árbol, pero no lo cortaba. Zhuang Zi le preguntó por la razón y él explicó: 'No es útil'. Zhuang Zi dijo entonces: 'Por la virtud de no tener calidad excepcional, este árbol logra completar su curso natural'. "Cuando el Maestro (Zhuang Zi) salió de las montañas, se alojó en casa de un amigo. El amigo se puso contento y le ordenó al criado matar un ánsar y cocinarlo. El criado pregun tó: 'Uno de los ánsares puede cacarear. El otro no. ¿Cuál de los _ dos mataré?'. El amo respondió: 'Mata al que no puede ca carear'. Al día siguiente, un discípulo le preguntó a Zhuang Zi: 93
'Ayer, el árbol de la montaña, por no tener calidad excepcional, logró completar su curso natural. Pero el ánsar de nuestro anfitrión, debido a que no tenía calidad excepcional, tuvo que morir. ¿Cuál sería su posición?' "Zhuang Zi rió y dijo: 'Mi posición estaría entre tener calidad excepcional y el no tenerla. Sin embargo, esta posición sólo es correcta en apariencia, pero, en realidad, no lo es. Por eso, los que practican este método no son capaces de estar completamente libres de problemas. Si uno se vincula con el tao y el de [la vía y su virtud], las cosas ocurrirán de otra manera'." Entonces Zhuang Zi continuó diciendo que el que se vincu la con el tao y el de es como el "antecesor de las cosas, ya que usa las cosas como tales, pero no es usado por ellas como cosas. Cuando eso es así, ¿qué podría crearle problemas?" En esta anécdota, la primera parte ilustra la teoría de preservar la vida, tal como fue propuesta por Yang Zhu, mientras que la segunda parte corresponde a las ideas de Zhuang Zi.. El aspecto designado como "tener calidad excepcio nal" corresponde al "hacer cosas buenas", mencionado en la cita del tercer capítulo del Zhuang::::i. "No tener calidad excep cional" corresponde al "hacer cosas malas" de la misma cita. Y una posición entre estos dos extremos corresponde al camino medio indicado en esa cita. Pero, si un hombre no puede ver las cosas desde un punto de vista más alto, ninguno de estos métodos puede garantizarle estar absolutamente libre de peli gro y daño. "Ver las cosas desde un punto de vista más alto", sin embargo, significa abolirse a uno mismo. Podemos decir que los taoístas de los primeros tiempos fueron egoístas. Pero, en su desarrollo posterior, este egoísmo se convirtió en su contrario y se destruyó.
94
CAPITULO VII
EL ALA IDEALISTA DEL CONFUCIANISMO: MENCIO
DE acuerdo con los Registros históricos ( capítulo LXXIV), Mencio (¿371 ?-¿289? a.n.e.) fue nativo del reino de Zou en la parte sur de la actual provincia de Shandong en el este de China. Estuvo vinculado al confucianismo por su estudio bajo la dirección de un discípulo de Zi Si, nieto de Confucio. En aquella época, los reyes de Qi, un reino más grande también ubicado en la actual provincia de Shandong, eran grandes admiradores del estudio. Cerca de la puerta occidental de su capital, puerta que era llamada Ji, ellos habían establecido un centro de estudio con el nombre de Jixia, esto es, "bajo Qi". Todos los letrados que vivían allí "tenían rango de altos fun cionarios y eran honrados y favorecidos con grandes casas construidas para ellos en la calle principal. Esto servía para mostrar a todos los huéspedes permanentes de los señores feudales que era el reino de Qi el que podía atraer a los más eminentes letrados del mundo". (Jbíd.) Durante cierto período, Mencio fue uno de esos eminentes letrados, pero también viajó a otros reinos, tratando en vano de hacer oír sus ideas entre los gobernantes. Finalmente, como nos dicen los Registros históricos, se retiró y compuso los siete libros del Mencio con sus discípulos. Esta obra, que registra las conversaciones entre Mencio y los señores feudales de su época, y entre él y sus discípulos, más tarde fue honrada como parte de los famosos Cuatro libros, que durante los últimos mil años 95
han sido la base de la educación confuciana. Mencio representa al ala idealista del confucianismo, y Xun Zi, un poco más tarde, el ala realista. El significado de esto quedará claro más adelante.
La bondad de la naturaleza humana Hemos visto que Confucio habló mucho sobre el ren (bene volencia), e hizo una clara distinción entre el yi (justicia) y el li (provecho). Todo hombre debe, sin pensar en la conveniencia personal, hacer incondicionalmente lo que debe hacer, y ser lo que debe ser. En otras palabras, debe "extenderse a sí mismo para incluir a otros", lo que, en esencia, es la práctica del ren. Pero aunque Confucio sostenía estas doctrinas, no llegó a explicar por qué un hombre debía actuar de esa manera. Mencio, sin embargo, intentó dar una respuesta a esta pregunta y, al hacerlo, formuló la teoría por la cual llegó a ser muy famoso: la de la bondad original de la naturaleza humana. La cuestión de la bondad o maldad de la naturaleza huma na-esto es, la pregunta por el carácter esencial de ésta- ha sido una de las cuestiones más debatidas en la filosofía china. De acuerdo con Mencio, en su época había otras tres teorías además de la suya acerca de este problema. La primera decía que la naturaleza humana no es buena ni mala. La segunda, que la naturaleza humana "puede" ser buena o mala (lo que parece significar que en la naturaleza del hombre hay elemen tos buenos y elementos malos). Y la tercera, que la naturaleza de algunos hombres es buena y la de otros es mala. (Mencio, Vla, 3-6.) La primera fue sostenida por Gao Zi, un filósofo contemporáneo de Mencio. Conocemos más sobre ella que sobre las otras teorías por las largas discusiones entre él y Mencio, registradas en el Mencio. Cuando Mencio sostiene que la naturaleza humana es bue na, no quiere decir que cada hombre nace siendo un Confucio, es decir, un sabio. Su idea tiene cierta semejanza con un 96
aspecto de la segunda teoría arriba mencionada, esto es, que en la naturaleza del hombre hay elementos buenos. El admite, en verdad, que también hay otros elementos, que no son buenos ni malos en sí mismos, pero que, de no ser debidamente controlados, pueden conducir al mal. De acuerdo con Mencio, sin embargo, éstos son elementos que el ser humano comparte con otras criaturas vivientes. Ellos representan el aspecto "ani mal" de la vida humana y, por tanto, en sentido estricto, no deben ser considerados como parte de la naturaleza "huamna". Para apoyar su teoría, Mencio presenta numerosos argu mentos, entre ellos el siguiente: "Todos los hombres tienen una mente que no puede soportar [ ver los sufrimientos de J otros... Si los hombres ven de pronto que un niño está a punto de caer en un pozo, todos, sin excepción, experimentarán un sentimien to de alarma y angustia... Portiendo de esto podemos percibir que el que carece del sentimiento de conmiseración no es un hombre; que el que carece de sentimiento de vergüenza y aversión no es un hombre; que el que carece de sentimiento de modestia y condescendencia no es un hombre; y que el que carece de sentido de lo justo y erróneo no es un hombre. El sentimiento de conmiseración es el comienzo de la benevolen cia. El sentimiento de vergüenza y aversión es el comienzo de la justicia. El sentimiento de modestia y condescendencia es el comienzo del decoro. El sentido de lo justo y erróneo es el comienzo de la sabiduría. El hombre tiene estos cuatro comien zos, justamente como tiene cuatro miembros... Como todos los hombres tienen estos cuatro comienzos en sí mismos, que conozcan cómó darles pleno desarrollo y perfección. El resul tado será parecido al fuego que comienza a encender, o a una fuente que ha comenzado a encontrar salida. Que tengan su desarrollo completo, y serán suficientes para proteger a todos los que están dentro de los cuatro mares. Si se les niega ese desarrollo, no serán suficientes ni siquiera para servir a sus padres." (Mencio, Ha, 6.) Todos los hombres poseen en su naturaleza original estos "cuatro comienzos" que, de ser plenamente desarrollados, se 97
convierten en las cuatro "virtudes constantes", tan grandemen te subrayadas en el confucianismo. Estas virtudes, de no ser estorbadas por las condiciones externas, se desarrollan natural mente desde adentro, precisamente como un árbol crece por sí mismo desde la semilla, o como un botón que florece. Esta es la base de la polémica de Mencio con Gao Zi. Según éste último la naturaleza humana en sí no es ni buena ni mala y, por consiguiente, la moral es algo artificialmente agregado desde afuera. Queda otra pregunta, que es: ¿Por qué el hombre debe permitir el libre desarrollo de sus "cuatro comienzos" y no el de los que se puede llamar sus "instintos inferiores"? Mencio responde que son estos cuatro comienzos los que diferencian el hombre de las bestias. Por tanto ellos deben ser desarrollados, porque sólo a través de su desarrollo el hombre es verdadera mente un "hombre". Mencio dice: "Lo que distingue al hombre de los pájaros y las bestias es poco. La mayor parte de la gente lo abandona, en tanto que el hombre superior lo preserva." (Mencio, IVb, 19.) Así, Mencio contesta una pregunta que no se le había presentado a Confucio.
Diferencia fundamental entre el confucianismo y el mozsmo Aquí encontramos la diferencia fundamental entre el con fucianismo y el moísmo. Una de las tareas que Mencio se propuso realizar fue "oponerse a Yang Zhu y a Mo Di". Dice: "El principio de Yang de 'cada uno para sí mismo' conduce a reducir al soberano a la nada. El principio de Mo del 'amor omnímodo' conduce a reducir al padre a la nada. No tener padre ni soberano, es ser parecido a los pájaros y a las bestias... .Estas opiniones perniciosas engañan al pueblo y bloquean el camino de la benevolencia y la justicia." (Mencio, Illb, 9.) Está muy claro que la teoría de Yang Zhu se opone a la benevolen cia y la justicia, porque la esencia de estas dos virtudes es 98
beneficiar a otros; en tanto que el principio de Yang Zhu es beneficiarse a sí mismo. Pero, el principio del amor omnímodo de Mo Zi también está orientado a beneficiar a otros, y en este aspecto, Mo Zi fue más decidido que los confucianos. Enton ces, ¿por qué Mencio lo junta con Yang Zhu en su crítica? La respuesta tradicional es que, de acuerdo con la doctrina moísta, el amor no debe tener en sí grados diferentes, en tanto que, de acuerdo con el confucianismo, lo contrario es cierto. En otras palabras, los moístas subrayaban la igualdad en el amor a otros, y los confucianos subrayaban las gradaciones. Esta diferencia es puesta de manifiesto en un pasaje en el Mozi en el que se refiere que un cierto Wuma Zi le dijo a Mo Zi: "Yo no puedo practicar el amor omnímodo. Amo a los hombres de Zou (un reino cercano) más que a los de Yue (un reino lejano). Amo a los hombres de Lu (su propio país) más que a los de Zou. Amo a los hombres de mi propio distrito más que a los de Lu. Amo a los miembros de mi propio clan más que a los de mi distrito. Amo a mis padres más que a los de mi clan. Y me amo a mí mismo más que a mis padres". (Mozi, capítulo XLVI.) Wuma Zi era un confuciano. El que haya dicho "me amo a mí mismo más que a mis padres", según esta fuente moísta, es probablemente una exageración. En realidad, eso no habría sido consecuente con el énfasis confuciano en la piedad filial. Con esta excepción, sin embargo, la declaración de Wuma Zi, en su conjunto, está de acuerdo con el espíritu confuciano. Porque, según los confucianos, debe haber grados en el amor. Al hablar sobre estos grados, Mencio dice: "El hombre superior, en sus relaciones con las cosas, las ama pero no tiene sentimiento de benevolencia. En sus relaciones con el pueblo, tiene benevolencia, pero no profundo sentimiento de afecto familiar. Uno debe tener sentimientos de afecto familiar para con los miembros de su familia, pero benevolencia para con el pueblo; benevolencia para con el pueblo, pero amor para con las cosas." (Mencio, VIIa, 45.) En una discusión con un moísta de nombre Yi Zhi, Mencio le preguntó si realmente creía que 99
los hombres aman a los hijos de sus vecinos en la misma forma en que aman a los hijos de sus hermanos; el amor al hijo de un hermano es naturalmente mayor. (Mencio, IIIa, 5.) Esto, de acuerdo con Mencio, es bastante apropiado; lo que se debe hacer es extender tal amor hasta incluir a los más distantes miembros de la sociedad. "Trata a los ancianos en tu familia como deben ser tratados, y extiende este tratamiento a los ancianos de las familias de otras personas. Trata a los menores en tu familia como deben ser tratados, y extiende este trata miento a los menores de las familias de otras personas." (Men cio, la, 7.) Esto es lo que Mencio llama "extender el alcance de la propia actividad para incluir a otros". (Ibíd.) Se trata de una extensión basada en el principio del amor graduado. Extender el amor para la familia de uno hasta incluir a personas fuera de ella, es practicar el "principio de zhong [equidad para otros] y shu [altruismo]" propugnado por Con fucio, que a su vez es equivalente a la práctica de la benevo lencia. No hay nada forzado en ninguna de estas prácticas, porque las naturalezas originales de todos los hombres tienen en sí un sentimiento de conmiseración, que les hace imposible soportar la vista de los sufrimientos de otros. El desarrollo de este "comienzo" de lo bueno lleva a los hombres a amar naturalmente a otros, pero es igualmente natural que ellos deban amar a sus padres en un grado mayor que a los hombres en general. Tal es el punto de vista confuciano. Los moístas, al contra rio, insisten en que el amor a otros debe estar a la par con el amor a los padres. Independientemente de si esto significa que uno debe amar menos a sus padres, o amar más a otros, para los moístas esto significa que el tipo confuciano de amor graduado debe ser evitado a todas costas. Es con esto en mente que Mencio ataca el principio moísta del amor omnímodo porque implica reducir al padre a la nada. La diferencia arriba mencionada entre la teoría confuciana del amor y la teoría moísta ha sido señalada muy claramente por Mencio y por muchos otros después de él. Además de esto, 100
sin embargo, hay otra diferencia de una naturaleza más fun damental. Esta reside en que los confucianos consideraban la benevolencia como una cualidad que se desarrolla naturalmen te desde dentro de la naturaleza humana, en tanto que los moístas sostenían que el amor omnímodo es algo artificialmen te agregado al hombre desde fuera. También puede decirse que Mo Zi contestó una pregunta que no se le presentó a Confucio, a saber: ¿Por qué el hombre debe practicar la benevolencia y la justicia? Su respuesta, sin embargo, está basada en el utilitarismo, y su ·énfasis en las sanciones sobrenaturales y políticas para compeler e inducir a la gente a practicar el amor omnímodo no concuerda con el principio confuciano de que la virtud debe ser practicada por su propio valor. Si comparamos el capítulo del Mozi sobre el "Amor omnímodo", que se citó en el capítulo V, con las citas del Mencio sobre los cuatro comienzos morales de la naturaleza del hombre, vemos muy claramente la diferencia fundamental entre las dos escuelas.
Fi!osofia política Hemos visto antes que la teoría moísta del origen del Estado es también una teoría utilitarista. Aquí, de nuevo, la teoría confuciana difiere. Mencio dice: "Si los hombres han satisfe cho su hambre, tienen ropa con que vestir y viven a sus anchas pero no reciben buena enseñanza, ellos están próximos a los pájaros y a las bestias. El sabio [Shun, un legendario rey-sabio] estaba preocupado por esto y nombró a Xie como instructor oficial para enseñar a los hombres las relaciones básicas de la vida. Padre e hijo deberían amarse uno a otro. Gobernante y súbdito deberían ser justos uno con otro. Marido y mujer deberían distinguir sus respectivas esferas. Hermano mayor y hermano menor deberían tener un sentido de precedencia mutua. Y entre amigos debería,haber buena fe." (Mencio, IIIa, 4.) La existencia de las relaciones humanas y de los principios 101
/
morales basados en ellas es lo que diferencia al hombre de los pájaros y de las bestias. El Estado y la sociedad tienen su origen en la existencia de estas relaciones humanas. Por lo tanto, de acuerdo con los moístas, el Estado existe porque es útil. Pero, de acuerdo con los confucianos, el Estado existe porque debe existir. Los hombres tienen plena realización y pleno desarrollo sólo en el marco de las relaciones humanas. Al igual que Aristóteles, Mencio sostiene que "el hombre es un animal político" y que sólo puede desarrollar plenamente sus relacio nes dentro del Estado y la sociedad. El Estado es una institu ción moral y el jefe del Estado debe ser un líder moral. Por lo tanto, en la filosofía política confuciana, sólo un sabio puede ser un verdadero rey. Mencio pinta este ideal como si hubiera existido en un pasado idealizado. Según él, hubo una época en que el sabio Yao (que vivió supuestamente en el siglo XXIV a.n.e.) fue soberano. Cuando se hizo viejo, escogió a un sabio más joven, a quien le enseñó cómo ser gobernante. De ese modo, a la muerte de Yao, Shun llegó a ser el soberano. De modo similar, cuando Shun se tornó viejo, escogió también a un sabio más joven, Yu, como su sucesor. Así el trono fue pasando de sabio a otro, lo que, según Mencio, fue como debe ser. Si un gobernante carece de las cualidades éticas propias de un buen líder, el pueblo tiene el derecho moral a la revolución. En tal caso, incluso matar al gobernante deja de ser delito de regicidio. Esto es así porque, según Mencio, si un soberano no actúa como idealmente debe, moralmente deja de ser un sobe rano y, siguiendo la teoría de Confucio de la rectificación de los nombres, es un "simple hombre", como dice Mencio (Men cio, Ilb, 8.). Mencio también dice: "El pueblo es el más importante elemento [ en un Estado]; los espíritus de la tierra y de los cereales son secundarios; y el soberano es el menos importante." (Mencio VIIb, 14.) Estas ideas de Mencio han ejercido una enorme influencia en la historia china, incluso hasta la revolución de 1911, que condujo al establecimiento de 102
la República de China. Es cierto que las ideas democráticas modernas de Occidente desempeñaron un gran papel en este acontecimiento, pero el antiguo concepto nativo del "derecho a la revolución" tuvo una influencia mayor en las masas del pueblo. Si un sabio llega a ser rey, su gobierno se llama gobierno real. De acuerdo con Mencio y los confucianos posteriores, hay dos tipos de gobierno. Uno es el del wang o rey (sabio); el otro es el del ba o señor militar. Son gobiernos de tipos completa mente diferentes. El gobierno de un rey-sabio se realiza a través de la instrucción y la educación moral; el de un señor militar es conducido por medio de la fuerza y la compulsión. El poder del gobierno wang es moral; el del gobierno ba es físico. Mencio dice al respecto: "Quien usa la fuerza en lugar de la virtud es un ba. Quien es virtuoso y practica la benevo lencia es un wang. Cuando uno subyuga a los hombres por la fuerza, ellos no se le someten en los corazones sino sólo aparentemente, porque ellos no tienen suficiente fuerza para resistir. Pero cuando uno gana seguidores por la vitud, ellos están contentos en sus corazones y se someten como lo hicieron los setenta discípulos de Confucio." (Mencio, Ila, 3.) Esta distinción entre wang y ba ha sido siempre mantenida por los posteriores filósofos políticos chinos. En los términos de la política contemporánea, podemos decir que un gobierno democrático es un gobierno wang, porque representa una libre asociación de la gente, mientras que un gobierno fascista es de tipo ba, porque rige por medio del terror y la fuerza física. El rey-sabio en su gobierno real hace todo lo que puede por el bienestar y el beneficio del pueblo; lo que significa que su Estado debe estar construido sobre una sólida base económica. Como China ha sido siempre abrumadoramente agraria, es natural que, según Mencio, la más importante base económica del gobierno real sea la distribución igual de la tierra. Su sistema ideal de tenencia de la tierra se conoce con el nombre de "sistema de la tierra-pozo". De acuerdo con este sistema, cada /i cuadrado ( 0,25 kilómetros cuadrados) de tierra se 103
divide en nueve cuadrados, cada uno con cien mu (1 mu = 1/15 de hectárea). El cuadrado central se denomina "tierra pública", y los ocho cuadrados a su alrededor son las tierras privadas de ocho campesinos con sus familias. Cada familia tiene un cua drado. Estos campesinos cultivan colectivamente la tierra pú lica, y cada familia trabaja sus propias tierras. La producción de la tierra pública es entregada al gobierno, y cada familia retiene para sí lo que cosecha en su propia tierra. El arreglo de los nueve cuadrados se parece en forma al sinograma que significa "pozo" ( # ), de donde viene el nombre de "sistema de la tierra-pozo". Al describir en mayor detalle este sistema, Mencio señala que cada familia debe plantar moreras alrededor de su casa de cinco mu situada dentro de su propia tierra, de modo que los ancianos puedan vestir de seda. Cada familia también debe criar pollos y cerdos, de modo que los ancianos puedan alimen tarse de carne. De hacerse esto, cada uno bajo el gobierno real puede "alimentar a los vivos y enterrar a los muertos sin el menor descontento, lo que marca el comienzo de la vía regia. (Mencio, la, 3.) Marca, sin embargo, solamente el "comienzo", porque se trata de una base exclusivamente económica para una cultura más alta del pueblo. Sólo cuando cada uno ha recibido cierta educación y llegado a cierta comprensión de las relaciones humanas, se torna completa la vía regia. La práctica de esta vía regia no es algo ajeno a la naturaleza humana, sino más bien el resultado directo del desarrollo del "sentimiento de conmiseración" del mismo rey-sabio. Como señala Mencio: "Todos los hombres tienen una mente que no puede soportar [ la vista de los sufrimientos de] otros. Los primeros reyes, que tenían esa mente que no soportaba ver el sufrimiento tuvieron por eso mismo un gobierno que no sopor taba el sufrimiento." (Mencio, Ila, 6.) La "mente que no soporta el sufrimiento de otros" y el sentimiento de conmisera ción son lo mismo en el pensamiento de Mencio. Como hemos visto, la virtud de la benevolencia, según los confucianos, no 104
es sino el desarrollo de este sentimiento de conmiseración; este sentimiento, a su vez, no puede ser desarrollado sino a través de la práctica del amor; y la práctica del amor no es nada sino la "extensión de la actividad de uno mismo para incluir a otros", la vía del ,principio de zhong y shu. La vía regia o el gobierno real son el resultado de la práctica del amor por el rey, y de su práctica del principio de zhong y shu. Según Mencio, no hay nada esotérico o difícil en la vía regia. El Mencio (lb, 9) registra que, en una ocasión, cuando un buey era llevado al sacrificio, el rey Xuan de Qi lo vio y no pudo soportar "su aspecto de temor, como el de una persona inocente que va al lugar donde va a morir". Por eso ordenó remplazarlo por una oveja. Entonces, Mencio le dijo al rey que ese acto era un ejemplo de su "mente que no soporta ver el sufrimiento de otros", y que si era capaz de extenderlo para incluir los asuntos humanos, podría entonces gobernar siguien do la vía regia. El rey replicó que él no podía hacer eso porque tenía el defecto de amar la riqueza y la belleza femenina. Entonces Mencio le dijo al rey que ésas eran cosas amadas por todos los hombres. Si el rey, al comprender sus propios deseos, llegaba a comprender también los deseos de todo su pueblo, y tomaba medidas para que el pueblo pudiera satisfacer sus deseos, ello conduciría a la vía regia, ni más ni menos. Lo que Mencio le recomendó al rey Xuan fue concretamen te la "extensión es de la actividad de uno mismo para incluir a otros", es decir, precisamente la práctica del principio de zhong y shu. Aquí vemos cómo desarrolló Mencio las ideas de Con fucio. En su exposición de este principio, Confucio se había limitado a aplicarlo a la auto-cultivación de un individuo; mientras que Mencio extendió la aplicación de este principio al gobierno y a la política. Para Confucio, fue un principio sólo para el "sabio en lo interior"; pero Mencio lo expandió para convertirlo en un principio también para el "rey en lo exterior". Incluso en el primer sentido para el "sabio en lo interior", Mencio expresa su concepto de este principio más claramente que Confucio. Dice: "Quien ha desarrollado del todo su mente, 105
conoce su naturaleza. Quien conoce su naturaleza, conoce al Cielo." (Mencio, VIIa, l .) La mente referida aquí es la "mente que no soporta ver el sufrimiento de otros" o el "sentimiento de conmiseración". Es la esencia de nuestra naturaleza. Así, cuando desarrollamos plenamente esta mente, conocemos nues tra naturaleza. Y, según Mencio, nuestra naturaleza es "lo que nos ha dado el Cielo". (Mencio, VIa, 15.) Por consiguiente, cuando conocemos nuestra naturaleza, también conocemos al Cielo.
Misticismo Según Mencio y su escuela de confucianismo, el universo es esencialmente un universo moral. Los principios morales del hombre son también principios metafísicos del universo, y la naturaleza del hombre es una cristalización de esos principios. A este "universo moral" se refieren Mencio y su escuela cuando hablan del Cielo, y lo que Mencio llama "conocer al Cielo" es una comprensión de este "universo moral". Si un hombre conoce al Cielo, no sólo es un miembro de la sociedad, sino también un "ciudadano del Cielo", tian min, como dice Mencio. (Mencio, VIIa, 19.) Mencio, en la misma línea, hace una distinción entre los "honores humanos" y los "honores celestiales". Dice: "Hay honores celestiales y honores humanos. La benevolencia, la justicia, la lealtad y la buena fe, y la incansable práctica del bien: éstos son los honores del Cielo. Los príncipes, los ministros y los funcionarios: éstos son los honores humanos." (Mencio, VIa, 16.) En otras palabras, los honores celestiales son aquellos que un hombre puede alcanzar en el mundo de los valores; en tanto que los honores humanos son conceptos puramente materiales en el mundo humano. El ciudadano del Cielo, precisamente porque es un ciudadano del Cielo, cuida sólo de los honores del Cielo, pero no de los honores humanos: M�ncio también observa: "Todas las cosas están completas 106
dentro de nosotro�. No hay mayor deleite que el de comprender esto a través de la auto-cultivación. Y no hay mejor vía a la benevolencia que la práctica del principio de shu." (Mencio, VIIa, l .) En otras palabras, a través del pleno desarrollo de su naturaleza, un hombre puede conocer al Cielo, y también puede hacerse uno con el Cielo. Por otra partes, cuando un hombre desarrolla plenamente su "mente que no soporta ver el sufrimiento de otros" llega a teñer dentro de sí la virtud de la benevolencia, y la mejor vía a la benevolencia es la práctica del ::hong y shu. Por medio de esta práctica, el egoísmo y el egocentrismo se reducen en forma gradual. Y cuando éstos están dominados, uno llega a sentir que no hay distinción entre uno mismo y otros, ni distinción entre el individuo y el universo. Es decir, uno llega a identificarse con; el universo como un todo. Esto conduce a la comprensión de que "todas las cosas están completas dentro de nosotros". En esta frase vemos el elemento místico de la filosofía de Mencio. Comprenderemos mejor este misticismo si pasamos a ver la discusión de Mencio sobre lo que él llama hao ran zhi qi, un término que traduzco como "gran moral". En esta discusión, Mencio describe el desarrollo de su propia cultivación espiri tual. El Mencio (Ha, 2) nos dice que un discípulo le preguntó al maestro en qué era especialista. Mencio respondió: "Conozco lo justo y lo erróneo en las palabras, y soy experto en cultivar mi hao ran zhi qi." El discípulo le preguntó entonces qué era esto, y Mencio explicó: "Es el qi supremamente grande, supre mamente poderoso. Si se cultiva directamente sin limitación, llena todo entre el Cielo y la Tierra. Es el qi que se logra por la combinación de la justicia y el tao [la vía, la verdad], y sin éstos quedará debilitado." Hao ran zhi qi es un término especial de Mencio. En épocas posteriores, gracias a la creciente influencia de Mencio, llegó a ser usado con frecuencia; pero, en los tiempos antiguos, apare ce únicamente en este capítulo. En cuanto a lo que significa, .hasta Mencio admite que "es difícil de decir". (lbíd.) El 107
contexto de esta discusión, sin embargo, incluye una discusión preliminar sobre dos guerreros y su método para cultivar su valor. De esto deduzco que qi (palabra que literalmente signi fica vapor, gas, fuerza espiritual) como lo usa Mencio aquí tiene el mismo sentido que cuando aparece en términos como yang qi (coraje, valor) y slzi qi (moral de un ejército). Por esta razón traduzco hao ran zhi qi como "gran moral". Es de la misma naturaleza que la moral de los guerreros. La diferencia entre los dos qi es, sin embargo, que el de Mencio lleva la descripción de hao ran, que significa "grande en grado supre mo". La moral que cultivan los guerreros es un asunto que atañe a los hombres y, por consiguiente, es sólo un valor moral. Pero la "gran moral" es un asunto que atañe al hombre y al universo y, por lo tanto, es un valor supramoral. Es la moral del hombre que se identifica a sí mismo con el universo; de modo que, al hablar de ella, Mencio dice que "llena todo entre el Cielo y la Tierra". El método de cultivo de la gran moral tiene dos aspectos. Uno puede llamarse "comprensión del tao"; esto es, de la vía o principio que conduce a la elevación de la mente. El otro aspecto es lo que Mencio llama "acumulación de justicia"; esto es, la realización constante de lo que uno debe hacer en el universo como "ciudadano del universo". La combinación de estos dos aspectos es llamada por Mencio "combinación de la justicia y el tao". Después de que uno ha logrado la comprensión del tao y una larga acumulación de justicia, la "gran moral" aparecerá naturalmente por sí misma. El menor forzamiento conducirá al fracaso. Como dice Mencio: "No debemos seguir el ejemplo del hombre de Song. Un hombre del reino de Song estaba afligido porque sus cultivos no crecían con suficiente rapidez. Y por eso tiró de los tallos. Luego retornó a su casa despreocu pado, y dijo a sus familiares: 'Hoy estoy cansado, porque he estado ayudando a los cultivos a crecer.' Su hijo corrió a ver las plantas, y encontró que todas se habían marchitado." (Ibíd.) Cuando uno cultiva_ algo, por una par�e debe hacer algo en 108
su favor; pero, por otra parte, nunca debe "ayudarlo a crecer". El cultivo de la "gran moral" es como el cultivo de cereales. Uno tiene que hacer algo, es decir, tiene que practicar la virtud. Aunque aquí Mencio habla de justicia y no de benevolencia, no hay diferencia en la práctica, porque la benevolencia es el contenido interno, y la justicia es la expresión externa. Si uno practica constantemente la justicia, la "gran moral" surgirá naturalmente del mismo centro de su ser. Aunque este hao ran zhi qi parece algo misterioso, según Mencio puede ser logrado por cada hombre. Esto es posible porque se trata del pleno desarrollo de la naturaleza del hom bre, y cada hombre tiene fundamentalmente la misma natura leza. Su naturaleza es igual, como la forma de los cuerpos es igual. Como ejemplo, Mencio señala que, cuando un zapatero hace zapatos, aunque no conoce la exacta longitud de los pies de sus clientes, siempre hace zapatos y no canastas. (Mencio, Vla, 7.) Esto es así porque la semejanza entre los pies de todas las personas es mucho mayor que la diferencia. De igual modo, el sabio, en su naturaleza original, es similar a todos los seres humanos. Así, cada hombre puede convertirse en un sabio, siempre que dé pleno desarrollo a su naturaleza original. Como afirma Mencio: "Todos los hombres pueden convertirse en Yao o Shun [los dos reyes-sabios legendarios anteriormente mencio nados]." (Mencio, Vlb, 2.) Esta es la teoría de Mencio sobre la educación, que ha sido defendida por todos los confucianos.
109
CAPITULO VIII
LA ESCUELA DE LOS NOMBRES
EL término ming jia ha sido traducido algunas veces como "escuela de los sofistas", y otras veces como "escuela de los lógicos" o "dialécticos". Es cierto que hay alguna semejanza entre los filósofos ming jia y los sofistas, lógicos y dialécticos, pero también es cierto que no son iguales. Para evitar confu sión, sería mejor traducir literalmente ming jia como "escuela de los nombres". Esta traducción también ayuda a los occiden tales a prestar atención a uno de los importantes problemas discutidos por la filosofía china, a saber, el de las relaciones entre ming (el nombre) y shi (la realidad). La escuela de los nombres y los "polemistas" En términos de la lógica, el contraste entre ming y shi en la antigua filosofía china es parecido al existente entre sujeto y predicado en las lenguas de Occidente. Por ejemplo, cuando decimos: "esta es una mesa" o "Sócrates es un hombre", "esta" y "Sócrates" son shi o realidades, en tanto que "mesa" y "hombre" son ming o nombres. Esto es bastante obvio. Anali cemos más exactamente qué son shi y ming, y cuáles son sus relaciones. Entonces fácilmente llegaremos a algunos proble mas más bien paradójicos, cuya solución nos lleva al corazón mismo de la filosofía. Los miembros de la escuela de los nombres eran conocidos en la antigüedad como bianzhe (polemistas, disputadores, ar110
gumentadores). En el capítulo titulado "La inundación otoñal" del Zhuangzi, se cita a Gongsun Long, uno de los líderes de la escuela de los nombres, quien dice: "He unificado la semejanza y la diferencia, y separado lo duro y lo blanco. He probado lo imposible como posible, y afirmado lo que niegan otros. He controvertido el conocimiento de todos los filósofos, y refutado todos los argumentos dirigidos contra mí." (Zhuangzi, capítulo XVII.) Estas palabras son, en los hechos, aplicables a la escuela de los nombres en su conjunto. Sus miembros eran conocidos como personas que hacían declaraciones paradójicas, que esta ban dispuestas a disputar con otros, y que de propósito afirma ban lo que otros negaban y negaban lo que otros afirmaban. Sima Tan (que murió en 110 a.n.e.), por ejemplo, en su ensayo "Sobre las ideas esenciales de las seis escuelas", escribió: "La escuela de los nombres realizaba minuciosos exámenes de puntos insignificantes, en forma de declaraciones complicadas y detalladas que hacían imposible la refutación de sus ideas." (Registros históricos, capítulo CXX.) Xun Zi, un confuciano del siglo III a.n.e., describe a Deng Xi (que murió en 501 a.n.e.) y a Hui Shi como filósofos que "gustaban de abordar teorías extrañas y entregarse a proposi ciones curiosas". (Xunzi, capítulo VI.) De igual modo, el Lüshi Chunqiu menciona a Deng Xi y Gongsun Long como perso najes conocidos por sus argumentos paradójicos. (XVIII, 4 y 5.) Y el capítulo titulado "El mundo" del Zlzuangzi, después de enumerar los argumentos paradójicos famosos en la época, menciona los nombres de Hui Shi, Huan Tuan y Gongsun Long. Estos hombres, por lo tanto, debían de ser los más importantes líderes de esta escuela. En lo que respecta a Huan Tuan, no conocemos nada más; pero, sabemos que Deng Xi fue un conocido abogado de su época. Sus escritos, sin embargo, no se han conservado, y el libro que lleva el título de Dengxízí no es auténtico. El Lüshi Chunqiu dice que cuando el famoso estadista Zi Chan era ministro del reino de Zheng, Deng Xi, quien era nativo de ese reino, fue su principal opositor. Deng Xi solía ayudar al pueblo 111
en sus pleitos. Por sus serv1c10s demandaba un saco como remuneración en un caso importante, y un par de calzones en un caso menor. Era tan hábil que lo contrataba mucha gente. Como abogado, logró convertir lo justo en erróneo y lo erróneo en justo, hasta que no quedó ningún criterio fijo de corrección e incorrección, de modo que lo que era considerado posible o imposible variaba de día en día. (XVIII, 4.) Otra anécdota en la misma obra describe cómo, durante un desborde del río Weichuan, un hombre rico del reino de Zheng se ahogó. Su cadáver fue recogido por un barquero. Cuando la familia del hombre rico fue a pedir el cadáver, el hombre que lo había encontrado demandó una enorme gratificación. En tonces, la familia acudió a Deng Xi para pedir consejo. Este les dijo: "Esperen simplemente. Sólo ustedes quieren el cadáver." La familia tomó su consejo y se puso a espera,r, hasta que el hombre que había encontrado el cadáver se puso muy inquieto y también fue a ver a Deng Xi. Este le dijo: "Espere simple mente. Ellos sólo pueden obtener el cadáver de sus manos." (lbíd.) ¡La anécdota no nos dice cuál fue el fin de este episodio! Parece ser que la maña de Deng Xi era interpretar el texto formal de la ley para hacer distintas interpretaciones en cada caso. Así podía él "realizar minuciosos exámenes de puntos insignificantes, en forma de declaraciones complicadas y deta lladas que hacían imposible la refutación de sus ideas". De este modo, se dedicaba a interpretar y analizar la letra de una ley, haciendo caso omiso de su espíritu y su conexión con la realidad. En otras palabras, concentraba su atención en los "nombres" y no en las "realidades". Tal fue el espíritu de la escuela de los nombres. Podemos ver, entonces, que los bianzhe fueron originalmen te abogados, y entre ellos Deng Xi debe haber sido uno de los primeros. Sin embargo, él sólo dio inicio al análisis de los nombres, y no hizo ninguna contribución verdadera a la filo sofía en sí. Así, los verdaderos fundadores de la escuela de los nombres fueron Hui Shi y Gongsun Long. Respecto a estos dos hombres, el Lüshi Chunqiu nos dice: i12
"Hui Zi [Hui Shi] preparó la ley para el rey Hui de Wei (370-319 a.n.e.). Cuando la ley fue completada y dada a cono-. cer ante' el pueblo, el pueblo la consideró buena." (XVIII, 5.) Y también: "Los reinos de Zhao y Qin llegaron a un acuerdo que dice: 'De hoy en adelante, en cualquier cosa que desee hacer Qin, será ayudado por Zhao, y en cualquier cosa que desee hacer Zhao, será ayudado por Qin'. Pero, poco después, cuando Qin atacó al reino de Wei, y Zhao se preparó para ir en ayuda de Wei, el rey de Qin protestó ante Zhao diciendo que eso era una infracción del pacto, y el rey de Zhao informó de esto al señor de Pingyuan, quien, a su vez, se lo dijo a Gongshun Long. Este dijo: 'También podemos mandar un enviado a protestar ante el rey de Qin, diciendo: Según el pacto, cada parte garantiza ayudar a la otra en cualquier cosa que desee hacer. Ahora deseamos salvar a Wei y, si usted no nos ayuda a hacerlo, lo acusaremos de violar el acuerdo."' (Ibíd.) El Hanfeizi dice, a su vez: "Cuando aparecen las discusio nes sobre 'la dureza y la blancura' y sobre la 'ausencia de espesor', las leyes gubernamentales pierden su efecto." (capí tulo XLI.) Veremos más adelante que la doctrina de "la dureza y la blancura" es de Gongsun Long; en tanto que la de la "ausencia de espesor" es de Hui Shi. Por estas anécdotas podemos ver que Hui Shi y Gongsun Long estaban relacionados en cierta medida con las actividades legales de su época. De hecho, la interpretación por Gongsun Long del pacto entre Zhao y Qin sigue realmente el espíritu de Deng Xi. Han Fei Zi consideró que el efecto de las "discusio nes" de estos dos señores sobre la ley era tan malo como el de la práctica de Deng Xi. Puede parecer extraño que Han Fei Zi, siendo un legista, se opusiera a las "discusiones" de una escuela que se había originado entre abogados, calificándolas de des tructivas para la ley. Pero, como veremos en el capítulo XIV, Han Fei Zi y los otros legistas fueron realmente políticos, y no juristas. Hui Shi y Gongsun Long representaron dos tendencias de 113
la escuela de los nombres: uno subrayaba la relatividad de las cosas reales, y el otro, lo absoluto de los nombres. Esta distin ción se torna evidente cuando uno pasa a analizar los nombres en sus relaciones con las realidades. Consideremos la siguiente declaración sencilla: "Esta es una mesa". Aquí la palabra "esta" se refiere a la realidad concreta, que no es permanente y puede ir y venir. La palabra "mesa", sin embargo, se refiere a una categoría abstracta o nombre que es invariable y siempre se mantiene como es. El "nombre" es absoluto, pero la "reali dad" es relativa. Así "hermosura" es el nombre de lo que es absolutamente hermoso, pero "una cosa hermosa" sólo puede serlo relativamente. Hui Shi subrayaba el hecho de que las cosas reales son cambiables y relativas, mientras que Gongsun Long subrayaba el hecho de que los nombres son permanentes y absolutos.
La teoría de la relatividad de Hui Shi Hui Shi ( 350-260 a.n.e. ), fue oriundo del reino de Song, en la actual provincia de Henan. Sabemos que llegó a ser primer ministro del rey Hui de Wei (370-319 a.n.e.), y que se hizo famoso por sus grandes conocimientos. Sus escritos, desafortu nadamente, se han perdido, y lo que conocemos de sus ideas puede ser deducido sólo de una serie de "diez puntos" preser vados en el capítulo "El mundo" del Zhuangzi. El primero de estos puntos es: "Lo más grande no tiene nada más allá de sí mismo, y se llama el Gran Uno. Lo más pequeño no tiene nada dentro de sí mismo y se llama el Pequeño Uno." Estas dos declaraciones son del tipo que ahora se llama "proposiciones analíticas". No hacen aseveraciones sobre lo real, porque no dicen qué cosa del mundo real es la más grande y qué cosa es la más pequeña. Sólo tocan· los conceptos abstractos o nombres: "lo más grande" y "lo más pequeño". Para comprender a plenitud estas dos proposicione's, debemos compararlas con ciertas ideas presentes en un relato 114
del capítulo "La inundación otoñal" del Zlzuangzi. La camparación hará evidente que en algunos aspectos Hui Shi y Zhuang Zi tenían mucho en común. El relato dice que, en el otoño, cuando el río Amarillo estaba en crecida, el espíritu del río, muy orgulloso de su grandeza, viajó hasta el mar. Allí se topó con el espíritu del mar, y comprendió por primera vez que su río, aunque grande, de hecho era pequeño en comparación con el mar. Más aún, cuando, lleno de admiración, entabló conversación con el espí ritu del mar, éste le explicó que él mismo, en sus relaciones con el Cielo y la Tierra, no era más que un simple grano dentro de tirÍ gran granero. Así, sólo podía decir que era "pequeño", pero no "grande". Entonces, el espíritu del río le preguntó al del mar: "¿Podríamos decir entonces que el Cielo y la Tierra son sumamente grandes y que la punta de un cabello es extrema damente pequeño?" El espíritu del mar contestó: "Lo que los hombres conocen es menos que lo que no conocen. El tiempo que viven es menos que el tiempo en que no viven... ¿Cómo podríamos saber si la punta de un cabello es el extremo de lo pequeño, o que el Cielo y la Tierra son el extremo de lo grande?" Acto seguido, el espíritu del mar pasó a definir "lo más pequeño" como lo que no tiene forma, y "lo más grande" como lo que no puede ser rodeado (por ninguna cosa). Esta definición de lo más grande y lo más pequeño es similar a la que dio Hui Shi. (Zhuangzi, capítulo XVII.) Decir que el Cielo y la Tierra son las cosas más grandes y que la punta de un cabello es la más pequeña es hacer aseve raciones sobre lo real, el shi. No implica un análisis de los nombres de las realidades, el ming. Estas dos proposiciones son del tipo de las "proposiciones sintéticas" y ambas pueden ser falsas. Tienen su base en la experiencia; por consiguiente, su verdad es sólo casual, pero no necesaria. En la experiencia, las cosas grandes y las pequeñas lo son todas en forma relativa. Citemos de nuevo al Zhuangzi: "Si llamamos grande una cosa, porque es más grande que algunas otras, entonces no hay nada en el mundo que no sea grande. Si llamamos pequeña una cosa 115
porque es más pequeña que algunas otras, entonces no hay nada en el mundo que no sea pequeño." No podemos decidir a través de la experiencia real cuál es la cosa real más grande y cuál es la más pequeña. Pero podemos decir independientemente de la experiencia que lo que no tiene nada más allá de sí mismo es lo más grande, y lo que no tiene nada dentro de sí mismo es lo más pequeño. "Lo más grande" y "lo más pequeño", definidos de esta manera, son conceptos absolutos e invariables. Así, al analizar los nombres, el "Gran Uno" y el "Pequeño Uno", Hui Shi logró el concepto de lo que es absoluto e invariable. Partiendo de este concepto, él com prendió que las calidades y diferencias de las cosas concretas y reales son todas relativas y están sujetas a cambio. Una vez que comprendemos esta posición de Hui Shi, podemos ver que sus "puntos", como figuran en el Zhuangzi, considerados tradicionalmente como paradojas, en realidad no son paradójicos en absoluto. Con excepción del primero, todos son ilustraciones de la relatividad de las cosas, y expresiones de lo que puede llamarse teoría de la relatividad. Estudiémoslos uno por uno. "Lo que no tiene espesor no puede ser incrementado (en espesor), pero es tan grande que puede cubrir mil li". Esto afirma que lo grande y lo pequeño son tales sólo en sentido relativo. Es imposible que lo que no tiene espesor tenga espesor. En este sentido, puede ser llamado pequeño. Sin embargo, el plano geométrico ideal, aunque no tiene espesor, puede ser al mismo tiempo muy largo y muy ancho. En este sentido puede ser llamado grande. "Los cielos son tan bajos como la tierra; las montañas están al mismo nivel que las ciénagas." Esto también significa que lo alto y lo bajo son relativos. "El sol del mediodía es el sol que declina; la criatura nacida es la criatura que muere." Esto significa que toda cosa en el mundo real es cambiable y cambia. "La gran semejanza difiere de la pequeña semejanza. Esto se llama pequeña-semejanza-y-diferencia. Todas las cosas son en ciertÓ sentido similares y, en otro sentido todas son diferen116
tes. Esto se llama gran-semejanza-y-diferencia." Cuando deci mos que todos los hombres son animales, reconocemos así que todos los seres humanos son similares en el hecho de que son seres humanos y también .son similares en el hecho de que son animales. Su semejanza en tanto seres humanos, sin embargo, es más grande que su semejanza en tanto animales; porque ser humano implica ser animal, pero ser animal no implica nece sariamente ser humano. Porque hay también otros tipos de animales, que son diferentes de los seres humanos. Es este tipo de semejanza y diferencia, por tanto, el que Hui Shi llama pequeña-semejanza-y-diferencia. No obstante, si designamos el término "seres" como nombre de una clase universal, recono cemos de este modo que todas las cosas son similares en tanto son "seres". Pero, si tomamos cada cosa individualmente, en tonces reconocemos que cada individuo tiene su propia indivi dualidad y por consiguiente es diferente de las otras cosas. Este tipo de semejanza y diferencia es lo que Hui Shi llama gran semejanza-y-diferencia. De este modo, como podemos decir que todas las cosas son semejantes entre sí, pero también podemos decir que todas las cosas son diferentes entre sí, esto muestra que su semejanza y su diferencia son relativas. Este argumento de la escuela de los nombres fue muy famoso en la China antigua y fue conocido como el "argumento de la unidad de la semejanza y la diferencia". "El Sur no tiene límite, pero tiene un límite". "El Sur no tiene límite" era un dicho común en la época. Entonces, el Sur era una tierra poco conocida, como lo fue el Oeste de los Estados Unidos hace doscientos años. Para la China antigua, el Sur no estaba limitado por el mar, como el Este; ni por estériles desiertos como el Norte y el Oeste. Así, popularmente se decía que no tenía límite. Esta declaración de Hui Shi puede ser simplemente la expresión de un conocimiento geográfico superior, en el sentido de que el Sur está también limitado por el mar. Sin embargo, probablemente quiere decir que lo limi tado y lo ilimitado son sólo relativos. 117
"Voy al reino de Yue hoy y llegué allí ayer." Esto significa que "hoy" y "ayer" son términós relativos. El "ayer" de "hoy" fue el "hoy" de "ayer", y el "hoy" de "hoy" será el "ayer" de "mañana". Aquí reside la relatividad del presente y del pasado. "Los anillos conectados pueden ser separados." Los anillos conectados no pueden ser separados a menos que se les destru ya. Pero la destrucción puede ser construcción desde otro punto de vista. Si uno hace una mesa de madera, desde el punto de vista de la madera es una destrucción; pero, desde el punto de vista de la mesa es una construcción. Como la destrucción y la construcción son relativas, "los anillos conectado pueden ser separados" sin destruirlos. "Yo conozco el centro del mundo. Está al norte de Yan y al sur de Yue." Entre los reinos de esa época, Yan estaba en el extremo norte y Yue en el extremo sur. Los chinos considera ban a China como el mundo. Así que era cosa de sentido común asumir que el centro del mundo estaba al sur de Yan y al norte de Yue. Esta aseveración contraria de Hui Shi es bien interpretada por un glosador del siglo III n.e., Sima Biao, quien dice: "el mundo no tiene límite; por lo tanto, cualquier lugar es el centro, tal como al trazar un círculo, cualquier punto del trazo puede ser el punto de partida." "Amar todas las cosas igualmente; el Cielo y la Tierra son un cuerpo." En las proposiciones anteriores, Hui Shi argumen ta que todas las cosas son relativas y se encuentran en un estado de fusión. No hay diferencia absoluta ni separación absoluta entre ellas. Cada cosa está constantemente convirtiéndose en otra. Es una conclusión lógica, por ello, que todas las cosas son una y que, por eso mismo, debemos amar todas por igual. En el Zhuangzi también se señala: "Si vemos las cosas desde el punto de vista de la diferencia, aun mi hígado y mi vesícula biliar están tan lejos uno de otro como los reinos de Chu y Yue. Si vemos las cosas desde el punto de vista de su semejanza, todas las cosas son una." (capítulo V.) 118
La teoría de los universales de Gongsun Long El otro líder principal de la escuela de los nombres fue Gongsun Long (quien destacó especialmente en los años 284259 a.n.e. ). Fue ampliamente conocido en su época por sus argumentos sofísticos. Se dice que una vez cuando cruzaba una frontera, los guardias fronterizos dijeron: "No se permite el paso de caballos." Gongsun Long replicó: "Mi caballo es blan co, y un caballo blanco no es un caballo." Y diciendo esto, cruzó la frontera con su caballo. En lugar de subrayar, como hizo Hui Shi, que las cosas reales son relativas y cambiables, Gongsun Long subrayó que los nombres son absolutos y permanentes. De esta manera, llegó al mismo concepto de las ideas platónicas o "universales", que ha sido tan conspicuo en la filosofía occidental. Su obra Gongsun Longzi, contiene el capítulo "Disertación sobre el caballo blanco". Su principal proposición es la aseve ración de que "un caballo blanco no es un caballo". Gongsun Long trata de probar esta proposición con tres argumentos. El primero es: "La palabra 'caballo' denota una figura; la palabra 'blanco' denota un color. Lo que denota un color no es lo que denota una figura. Por lo tanto yo diría que un caballo blanco no es caballo." En términos de la lógica occidental, podemos decir que este argumento subraya la diferencia en la intensión de los términos "caballo", "blanco" y "caballo blanco". La intensión del primer término es un tipo de animal, el del segundo es un tipo de color, y el del tercero es un tipo de animal más un tipo de color. Como la intensión de cada uno de los tres términos es diferente, un caballo blanco no es caballo. El segundo argumento es: "Cuando uno requiere un caba llo, se le puede ofrecer un caballo amarillo o un caballo negro, pero cuando uno requiere un caballo blanco, no se le puede ofrecer un caballo amarillo o negro... Por consiguiente, tanto un caballo amarillo como un caballo negro son caballos. Sólo pueden responder a un pedido de caballo pero no pueden 119
responder a un pedido de caballo blanco. Está claro que un caballo blanco no es un caballo." Y de nuevo: "El término 'caballo' no excluye ni incluye ningún color; por lo tanto, un caballo amarillo o negro puede responder a él. Pero el término 'caballo blanco' excluye e incluye color. Los caballos amarillos y negros son todos excluidos debido a su color. Por lo tanto sólo un caballo blanco puede adaptarse al requerimiento. Lo que no está excluido no es lo mismo que lo que está excluido. Razón por la cual yo diría que un caballo blanco no es un caballo." En términos de la lógÍca occidental, podemos decir que este argumento subraya la diferencia en la extensión de los tér minos "caballo" y "caballo blanco". La extensión del término "caballo" incluye todos los caballos, sin discriminación alguna respecto a su color. La extensión del término "caballo blanco", sin embargo, incluye sólo los caballos blancos, con una corres pondiente discriminación de color. Como la extensión de los términos "caballo" y "caballo blanco" es diferente, un caballo blanco no es un caballo. El tercer argumento es: "Los caballos sí tienen color. Por lo tanto, hay caballos blancos. Si hubiera un caballo sin color, entonces tendríamos sólo el caballo como tal. Pero entonces, ¿cómo conseguiríamos un caballo blanco? Por tanto un caballo blanco no es un caballo. Un caballo blanco es 'caballo' junto con 'blanco'. 'Caballo' con 'blanco' no es caballo." En este argumento, Gongsun Long parece subrayar la distinción entre el universal, "caballo", y el universal, "caballo blanco". El universal "caballo" es el atributo esencial de to_dos los caballos.. No implica ningún color y es sólo "caballo como tal". Tal "caballo" es diferente del "caballo blanco". Esto quiere decir que "caballo como tal" es diferente de "caballo blanco". Por lo tanto un caballo blanco no es un caballo. Además de "caballo como tal", también hay "blanco como tal", esto es, "blancura". En el mismo capítulo se dice: "Blanco [ como tal] no especifica qué es blanco. Pero 'caballo blanco' especifica qué es blanco. El blanco especificado no es blanco." El blanco especificado es el color blanco concreto que se ve en 120
un objeto blanco particular. La palabra aquí traducida como "específico" es ding, que también tiene el significado de "de terminado". El color blanco que se ve en un objeto blanco es determinado por el objeto en cuestión. El universal, "blancu ra", sin embargo, no está determinado por ningún objeto blan co particular. Es el blanco no especificado. El Gongsun Long::.i contiene otro capítulo titulado "Diser tación sobre la dureza y la blancura". La principal proposción en este capítulo es que "la dureza y la blancura están separa das". Gongsun Long trata. de probar esto en dos formas. La primera está expresada en el siguiente diálogo: "[Suponiendo que hay una piedra dura y blanca], ¿es posible decir que 'dura', 'blanca' y 'piedra' son tres? No. ¿Pueden ser dos? Sí. ¿Cómo? Si no se considera la dureza y uno encuentra que es blanca, esto da dos. Si no se considera la blancura y uno encuentra que es dura, esto da dos. La vista no nos da lo que es duro sino sólo lo que es blanco, y no hay nada duro en esto. El tacto no nos da lo que es blanco sino sólo lo que es duro, y no hay nada blanco en esto." Este diálogo usa una prueba epistemológica para mostrar que la dureza y la blancura están separadas una de otra. Aquí tenemos una piedra dura y blanca. Si usamos nuestros ojos para verla, sólo obtenemos lo que es qlanco, es decir, una piedra blanca. Pero si usamos nuestras manos para tocarla, sólo obtenemos lo que es duro, es decir, una piedra dura. Mientras estamos sintiendo que la piedra es blanca, no podemos sentir que es dura, y mientras estamos sintiendo que es dura, no podemos sentir que es blanca. Epistemológicamente hablando, por consiguiente, aquí hay solamente una piedra blanca o una piedra dura, pero no una piedra blanca y dura. Este es el significado de la frase: "Si no se considera la dureza y uno encuentra que es blanca, esto da dos. Si no se considera la blancura y uno encuentra que es dura, esto da dos." El segundo argumento de Gongsun Long es de tipo meta fístico. Su idea general es que tanto la dureza como la blancura, como universales, son inespecíficos respecto a qué objeto par ticular es duro o blanco. Ellos pueden manifestarse en cual121
quiera o en todos los objetos blancos o duros. En realidad, incluso si en el mundo físico no hubiese ningún objeto duro o blanco en absoluto, el universal "dureza" seguiría siendo nece sariamente "dureza", y el universal, "blancura" seguiría siendo "blancura". Tal dureza y tal blancura son completamente inde pendientes de la existencia de piedras u otros objetos físicos duros y blancos. El hecho de que ellos sean universales inde pendientes es mostrado por el hecho de que en el mundo físico hay algunos obejtos duros pero no blancos, y otros objetos blancos pero no duros. Así, es evidente que la dureza y la blancura están separadas. Con estos argumentos epistemológicos y metafísicos, Gong sun Long estableció su proposición de que la dureza y la blancura están separadas. Esta fue una proposición famosa en la China antigua, y fue conocida como el argumento sobre "la separación de la dureza y la blancura". En el Go11gsu11 Lo11gzi hay otro capítulo titulado "Diserta ción sobre el zhi y el wu". Por wu Gongsun Long comprende cosas particulares concretas, y por zhi, universales abstractos. El significado literal de zhi es, como sustantivo, "dedo" o "indicador" y como verbo, "indicar". Se podría dar dos razones para el uso por Gongsun Long de la palabra zhi para denotar el universal. Un término común, esto es, un nombre, para usar la terminología de la escuela de los nombres, denota una clase de cosas particulares y connota los atributos comúnes de esa clase. Un término abstracto, al contrario, denota el atributo o el carácter universal. Como la lengua china no tiene flexión, no hay ninguna distinción formal entre un término común y un término abstracto. Así, en chino, lo que los occidentales llaman término común podría denotar también un carácter universal. De igual modo, la lengua china no tiene artículos. Así, en chino, términos como "caballo", "el caballo" y "un caballo" son todos representados por una sola palabra, ma o "caballo". Por tanto, parecería que en lo fundamental la pala bra ma denota el concepto universal, "caballo", en tanto que los otros términos, "un caballo", "el caballo", etc., son simple122
mente aplicaciones particularizadas de este concepto universal. Por esto se puede decir que, en la lengua china, un universal es lo que un nombre indica, es decir, denota. Esta es la razón por la cual Gongsun Long se refiere a los universales como zhi o "indicadores". Otra razón por la cual Gongsun Long usa zhi para denotar el universal es que zhi (dedo, indicador, etc.) es un equivalente próximo de otra palabra, también pronunciada como zhi y escrita casi en la misma forma, que significa "idea" o "concep to". Por esta razón, entonces, cuando Gongsun Long habla de zhi (indicador), en realidad quiere decir "idea" o "concepto". Como se puede ver por sus argumentos arriba mencionados, sin embargo, esta "idea" no es para él la idea subjetiva de la filosofía de Berkeley y Hume, sino más bien la idea objetiva de · la filosofía de Platón. Es el universal. En el último capítulo del Zhuangzi, vemos una serie de veintiún argumentos atribuidos sin especificación a los parti darios de la escuela de los nombres. Entre ellos, sin embargo, es evidente que algunos están basados en las ideas de Hui Shi, y otros en las de Gongsun Long, y pueden ser explicados en forma correspondiente. Esos argumentos solían ser considera dos como paradojas, pero dejan de serlo una vez que compren demos las ideas fundamentales de sus autores.
Significado de las teorías de Hui Shi y Gongsun Long Así, analizando los nombres y sus relaciones con las reali dades o su distinción de ellas, los filósofos de la escuela de los nombres descubrieron lo que en la filosofía china se llama "lo que está más allá de las formas y figuras". En la filosofía china se hace una distinción entre "el ser que está dentro de las formas y figuras" y "el ser que está más allá de las formas y figuras". "El ser que está dentro de las formas y figuras" es lo .real, el shi. Por ejemplo, lo grande y lo pequeño, lo cuadrado y lo redondo, lo largo y lo corto, y lo blanco y lo negro, son 123
todos tipos de formas y figuras. Cualquier cosa que es objeto o posible objeto de la experiencia tiene forma y figura, y está dentro del mundo real. A la inversa, cualquier objeto del mundo real que tiene forma y figura es objeto o posible objeto de la experiencia. Cuando Hui Shi enunciaba el primero y el último de sus "puntos", estaba hablando sobre lo que está más allá de las formas y figuras. "Lo más grande", dijo, "no tiene nada más allá de sí mismo. Esto se llama el Gran Uno." Esto define de qué manera lo más grande es como es. "Amar todas las cosas igualmente; el Cielo y la T ierra son uno solo." Esto define de qué consiste lo más grande. Esta última declaración de la idea de que todo es uno y uno es todo. El todo es en sí el más grande y, como no hay nada más allá del todo, el todo no puede ser objeto de la experiencia. Esto es porque un objeto de la expe riencia siempre está ante el que lo experime�ta. Así, si decimos que el todo puede ser un objeto de la experiencia, también debemos decir que hay algo que está frente al todo y que ese 'algo' lo experimenta. En otras palabras, debemos decir que el que no tiene nada más allá de sí mismo tiene, al mismo tiempo, algo más allá de sí mismo, lo que constituye una clara contra dicción. Gongsun Long, también, descubrió lo que hay más allá de las formas y figuras, porque los universales que discutió no pueden, de igual modo, ser objetos de la experiencia. Uno puede ver algo blanco, pero no puede ver la blancura universal como tal. Todos los universales indicados por nombres están en un mundo más allá de las formas y figuras, aunque no todos los universales en ese mundo tienen nombre que los indiquen. En ese mundo, la dureza es dureza y la blancura es blancura, o como dijo Gongsun Long: "Cada uno está solo y es cierto." ( Gongs un Longzi, capítulo V.) Hui Shi habló de "amar todas las cosas igualmente", Gongsun Long también "deseó extender su argumento corregir las relaciones entre los nombres y las transformando así el mundo entero". (lbíd, capítulo l.) Eviden124
temente, los dos consideraron que su filosofía comprendía el "tao de la sabiduría en interior y de la realeza en lo exterior". Pero, la aplicación plena del descubrimiento de la escuela de los nombres sobre lo que está más allá de las formas y figuras quedó en manos de los taoístas. Los taoístas fueron opositores de esta escuela, pero también fueron sus verdaderos sucesores. Esto queda ilustrado por el hecho de que Hui Shi fue un gran amigo de Zhuang Zi.
125
CAPITULO
IX
SEGUNDA FASE DEL TAOISMO: LAO ZI CONFORME a la tradición, Lao Zi (cuyo nombre literal mente significa "Viejo Señor") fue nativo del reino de Chu, ubicado en la parte sur de la actual provincia de Henan: Era contemporáneo de Confucio y mayor que él; y se dice que lo instruyó en materia de ceremonias. El libro que lleva su nombre, el Laozi, más tarde también conocido como el Dao De Jing ( Obra clásica de la vía y su virtud), fue por ello conside rado tradicionalmente como la primera obra filosófica de la historia china. Los estudios modernos, sin embargo, nos han obligado a cambiar drásticamente esta opinión y fechar esa obra en un tiempo considerablemente posterior a Confucio.
Lao Zi el hombre y Laozi el libro Hay dos problemas en relación a esto. Uno sobre las fechas relativas al hombre, Lao Zi (se dice que su apellido era Li y su nombre personal, Dan), y otro acerca de la fecha del libro en sí. No hay conexión necesaria entre los dos, pues es muy posible que realmente haya existido un hombre llamado Lao Dan, mayor que Confucio, y que el libro haya sido una producción posterior. Esta es mi opinión, y no contradice necesariamente las referencias tradicionales sobre Lao Zi el hombre, porque en esas referencias no se afirma que el filósofo escribiera realmen-. te el libro que lleva su nombre. Así, acepto las historias 126
tradicionales acerca de Lao Zi el hombre, y al mismo tiempo coloco el Laozi en un período posterior. De hecho, creo ahora que la fecha del libro es posterior incluso a la que yo conside raba correcta al escribir mi Historia de la filoso.fza china. Ahora creo que fue escrito o compuesto después de Hui Shi y Gongsun Long, y no antes, como indiqué en ese libro. Y pienso así porque el Laozi contiene una considerable discusión sobre lo innominable y, para llegar a esto, era necesario que los hombres se hicieran conscientes de la existencia de los nom bres. Mi posición no me obliga a insistir en que no hay absoluta mente ninguna conexión entre Lao Zi el hombre y Laozi el libro, porque el libro puede contener de hecho algunos dichos del Lao Zi original. Lo que yo mantengo, sin embargo, es que el sistema de pensamiento presente en el libro, en su conjunto, no puede ser producto de una época anterior ni contemporánea a la de Confucio. En las páginas siguientes, no obstante, para no caer en pedantería, diré que Lao Zi ha dicho tal o cual cosa, en lugar de afirmar que el libro Laozi dice tal o cual cosa, como hasta hoy usamos las expresiones "salida del sol'' y "puesta del sol", aunque sabemos muy bien que en realidad el sol en sí no sale ni se pone.
El tao, lo innominable En el capítulo anterior hemos visto que los filósofos de la escuela de los nombres, por medio del estudio de los nombres, tuvieron éxito en descubrir "lo que está más allá de las formas y las figuras". La mayoría de las personas, sin embargo, piensa sólo en "lo que está dentro de las formas y figuras", esto es, en el mundo real. Viendo la realidad, no tienen dificultad en expresarla; y, aunque usan nombres para ella, no están cons cientes de que se trata de nombres. Por lo tanto, cuando los filósofos de la escuela de los nombres comenzaron a pensar sobre los nombres en sí, este pensamiento representó un gran 127
avance. Pensar sobre los nombres es pensar sobre el pensamien to. Es un pensamiento sobre el pensamiento y, por consiguien te, un pensamiento de un nivel más alto. Todas las cosas que "están dentro de las formas y figuras" tienen nombres o, por lo menos, tienen la posibilidad de tener nombres. Son nonünables. Pero, en contraste con lo nominable, Lao Zi habla sobre lo innominable. No toda cosa que está más allá de las formas y figuras es innominable. Los universales, por ejemplo, están más allá de las formas y figuras, pero no son innominables. Pero, por otro lado, lo innominable, con la mayor certeza, está más allá de las formas y figuras. El tao o la vía de los taoístas es un concepto de este tipo. En el primer capítulo del Laozi vemos la siguiente declara ción: "El tao que puede ser expresado con palabras no es el tao eterno; el nombre que puede ser nombrado no es el nombre duradero. Lo innominable es el comienzo del Cielo y la Tierra; lo nominable es la madre de todas las cosas." Y en el capítulo XXII: "El tao es eterno, sin nombre, el Bloque No Tallado... Una vez que el bloque es tallado, hay nombres. "O en el capítulo XL: "El tao, estando oculto, no tiene nombre." En el sistema taoísta, hay una distinción entre you (ser) y wu (no ser), y entre youming (tener nombre, nominable) y wuming (no tener nombre, innominable). Estas dos distinciones son sólo una en realidad, ya que you y wu son simplemente formas abreviadas de youming y wuming. El cielo y la tierra y todas las cosas son nominables. Así, el cielo tiene el nombre de "cielo", la tierra el nombre de "tierra", y cada tipo de cosas tiene el nombre de su tipo. Gracias a la existencia del cielo, la tierra y todas las cosas, surgen los nombres del cielo, la tierra y todas las cosas. O como dice Lao Zi: "Una vez que el bloque es tallado, hay nombres." El tao, no obstante, es innominable; al mismo tiempo, todos los nominables vienen de lo innomina ble. Esta es la razón por la cual Lao Zi dice: "Lo innominable es el comienzo del Cielo y la Tierra; lo nominable es la madre de todas las cosas." Como el tao es innominable, no puede ser expresado con, 128
palabras. Pero, como deseamos hablar sobre él, nos vemos obligados a darle cierto tipo de designación. Por lo tanto, le llamamos tao, que no es un nombre en realidad. Esto quiere decir que llamar "tao" al tao no es lo mismo que llamar "mesa" a la mesa. Cuando llamamos "mesa" a una mesa, queremos decir que tiene algunos atributos por los cuales puede ser nombrada. Pero cuando llamamos "tao" al tao, no queremos decir que tenga atributos nominables. Es simplemente una designación, o para usar una expresión común en la filosofía china, "tao'' es un nombre que no es un nombre. En el capítulo XXI del Laozi se dice: "Desde el pasado hasta el presente, su nombre [ el del tao] no ha dejado de existir, y ha visto el comienzo [ de todas las cosas]." Del tao nacen todas y cada una de las cosas. Como siempre existen cosas, el tao no deja de existir nunca y el nombre del tao tampoco deja de existir nunca. Es el comienzo de todos los comienzos y, por consi guiente, ha visto el comienzo de todas las cosas. Un nombre que nunca deja de existir es un nombre duradero; y un no!llbre tal no es realmente un nombre. Por eso se afirma: "El nombre que puede ser nombrado no es el nombre duradero." "Lo innominable es el comienzo del Cielo y la Tierra." Esta proposición es solamente una proposición formal y no positiva. Esto quiere decir, no da ninguna información sobre hechos concretos. Los taoístas pensaban que, como existen las cosas, debe existir aquello de donde nacen las cosas. Este "aquello" es designado por los taoístas como tao, palabra que, sin embargo, no es un nombre. El concepto de tao, por otra parte, es un concepto formal y no positivo. Es decir, no dice nada sobre aquello de donde nacen todas las cosas. Todo lo que podemos afirmar es que el tao, en tanto es aquello de donde nacen todas las cosas, necesariamente no es una simple cosa entre estas otras cosas. Porque , si fuera una cosa más, no podría ser al mismo tiempo aquello de donde nacen todas las cosas. Cada tipo de cosas tiene un nombre, pero el tao no es en sí una cosa. Por tanto, es "innominado, el Bloque No Tallado". Cualquier cosa que nace es un ser, y hay muchos seres. El 129
nacimiento de los seres implica primero que todo que hay Ser. Las palabras "primero que todo" no .significan aquí "primero en el tiempo", sino "primero" en un sentido lógico. Por ejem plo, si decimos que primero existió cierto tipo de animal y luego el hombre, la palabra "primero" en este caso significa "primero en el tiempo". Pero, si decimos que primero deben existir animales antes de que existan los hombres, la palabra "primero" en este caso significa "primero en un sentido lógico". La teoría sobre "el origen de las especies" hace una afirmación basada sobre hechos concretos, y requirió muchos años de observación y estudio por parte de Charles Darwin antes de que él pudiera formularla. Pero, la segunda aseveración no se basa sobre hechos positivos. Simplemente dice que la existencia de hombres presupone lógicamente la existencia de animales. Del mismo modo, la existencia de todas las cosas implica la existencia de Ser. Este es el significado del siguiente dicho de Lao Zi: "Todas las cosas en el mundo nacen de Ser (you); y Ser nace del No Ser ( ivu)." ( capítulo XL.) Este dicho de Lao Zi no significa que haya habido un período de No Ser, al que siguió el momento en que el Ser nació del No Ser. Significa simplemente que, si analizamos la exis tencia de las cosas, vemos que debe haber primero Ser antes de que pueda haber cosas de cualquier tipo. El tao es lo innomi nable, es No Ser y es aquello de donde nacen todas las cosas. Por lo tanto, antes de la existencia del Ser, debe haber No Ser, del cual nace el Ser. Lo que se dice aquí pertenece a la ontología, y no a la cosmología. No tiene nada que ver con el tiempo y la realidad. Porque en el tiempo y la realidad no hay Ser; sólo hay seres. Hay muchos seres; pero hay sólo un Ser. En el Laozi se señala: "Del tao nace el uno. Del uno nace el dos. Del dos nace el tres. Del tres nacen todas las cosas." ( capítulo XLII.) El "uno" que se menciona aquí es el Ser. Decir que "del tao nace uno" es lo mismo que decir que del No Ser nace el Ser. En cuanto a los términos "dos" y "tres", hay numerosas interpre taciones. Pero las frases "del uno nace el dos, del dos nace el 130
tres, del tres nacen todas las cosas", pueden significar simple mente que del Ser nacen todas las cosas. El Ser es el uno, y el dos y el tres son el comienzo de la multiplicidad.
La invariable ley de la naturaleza En el último capítulo del Zhuangzi, "El mundo", se seüala que las principales ideas de Lao Zi son la del tai yi o "Uno Superior", la del Ser, No Ser, y la del invariable. El "Uno Superior" es el tao. Del tao viene el uno y, por lo tanto, el tao mismo es el "Uno Superior". La palabra "invariable" es una traducción del término chino chang, que también puede ser traducido como ''eterno" o "duradero". Aunque las cosas son siempre cambiables y cambian, las leyes que rigen este cambio de las cosas no son cambiables en sí. Así, en el Laozi se usa la palabra chang para referirse a lo constante o, en otras palabras, a lo que puede ser considerado como una norma. Por ejemplo, Lao Zi nos dice: "La conquista del mundo viene invariable mente de no hacer nada." ( capítulo XLVIII.) Y en otra parte: "La vía del Cielo no tiene favoritos, está invariablemente al lado del buen hombre." (capítulo LXXIX.) Entre las leyes que rigen los cambios de las cosas, la más fundamental es que "cuando una cosa llega a un extremo, revierte desde él". Estas no son las palabras originales de Lao Zi, sino un dicho chino común; pero la idea viene, sin duda, ·de Lao Zi. Las palabras originales de Lao Zi son: "La reversión es el movimiento del tao" (capítulo XL) y "avanzar más y más significa revertir de nuevo" (capítulo XXV.). La idea es que, si una cosa desarrolla ciertas cualidades extremas, estas inva� riablemente revierten para convertirse en sus contrarios. Esta es una ley de la naturaleza. Por eso: "Es en la calami dad en que se apoya el bien, en el bien donde yace la calami dad." (capítulo LVIII.) "El que poco tiene logrará; el que mucho tiene, extraviado quedará." (capítulo XXII.) "Un hura cán nunca dura toda la mafiana, ni un aguacero dura todo el 131
día." (capítulo XXIII.) "Las cosas más dúctiles en el mundo doman a las más inflexibles." (capítulo XLIII.) "Reduce una cosa y ella se incrementará. Incrementa una cosa y ella se reducirá." (capítulo XLII.) Todas estas teorías paradójicas dejan de parecerlo si uno comprende la ley fundamental de la naturaleza. Pero para la gente común que no tiene ninguna idea de esta ley, esas afirmaciones son verdaderamente paradó jicas. Por eso Lao Zi dice: "El hombre de baja categoría, al oír la Verdad, se ríe de ella a carcajadas. Si no se hubiera reído, no sería suficiente para ser la Verdad." (capítulo XLI.) Cabe preguntar: Suponiendo que una cosa llega a un extre mo y revierte, ¿qué se entiende por "extremo"? ¿Hay un límite absoluto para el desarrollo de una cosa, más allá del cual se estaría yendo al extremo? En el Laozi no se hace esta pregunta y, por lo tanto no hay una respuesta. Pero si se hubiera hecho tal pregunta, pienso que Lao Zi habría contestado que ningún límite absoluto puede ser prescrito para todas las cosas en todas las circunstancias. En lo que concierne a las actividades huma nas, el límite para el avance de un hombre es relativo a sus sentimientos subjetivos y ·a sus circunstancias objetivas. Isaac Newton, por ejemplo, sintió que, comparado con el universo total, su conocimiento de él era como el conocimiento del mar que posee un niñ.o que juega en la playa. Con un sentimiento como este, Newton, pese a sus logros ya grandes en física, estaba aún lejos de alcanzar los límites de profundización en su estudio. Por otra parte, si un estudiante que acaba de terminar su libro de texto sobre física piensa que ya sabe todo lo que hay que saber sobre la 'física, seguramente no podrá hacer mayor avance en su estudio y, con toda seguridad, "revertirá hacia atrás". Lao Zi nos dice: "Si la gente rica y de eminente posición se pone arrogante, se abandona a una ruina inevitable." (capítulo IX.) La arrogancia es el signo de que el avance de uno ha llegado a su límite extremo. Es la primera cosa que uno debe evitar. El límite de avance para una actividad dada también es relativo a las circunstancias objetivas. Cuando un hombre 132
come demasiado, sufre. Al comer con exceso, lo que normal mente es bueno para el cuerpo se convierte en algo dañino. Uno debe comer sólo la justa cantidad de alimento. Pero est¡1 justa cantidad depende de la edad y salud de uno y de la calidad del alimento. Estas son las leyes que rigen el cambio de las cosas. Lao Zi les llama "invariables". Dice: "Conocer lo invariable se llama ilustración." (capítulo XVI.) También dice: "Quien conoce lo invariable, está libre. Estando libre, permanece sin prejuicio. Permaneciendo sin prejuicio, es perspicaz. Siendo perspicaz, es vasto. Siendo vasto, está con la Verdad. Estando con la Verdad, dura para siempre y no fallará durante toda la vida." (lbíd.)
Conducta humana Lao Zi nos advierte: "No conocer lo invariable y actuar a ciegas es ir al desastre." (Ibíd.) Uno debe conocer las leyes de la naturaleza y conducir sus actividades de acuerdo con ellas. A esto llama Lao Zi "practicar la lucidez". La norma general para el hombre que "practica la lucidez" es que, si quiere lograr alguna cosa, empieza por su contrario, y si quiere retener alguna cosa, admite en ella algo de su contrario. Si uno quiere ser fuerte, debe empezar con un sentimiento de que es débil, y si uno quiere preservar el capitalismo, debe admitir en él algunos elementos del socialismo. Por eso La.o Zi nos dice: "El sabio, colocándose en el fondo, siempre está en primer plano. Quedándose fuera, siempre está allí. ¿No es precisamente "porque no se esfuerza por ningún fin personal, que todos sus fines personales son logrados?" (capí tulo XII.) También dice: "El no se exhibe; por eso se le ve por todas partes. No se define; por eso es distinto. No se hace sentir; por eso tiene buen éxito. No hace alarde de su obra; por eso dura. No contiende, y por esa misma razón nadie en el mundo puede contender con él." (capítulo XXII.) Estos dichos ilustran el primer punto de la regla general. 133
En el Laozi también leemos: "Lo que es sumamente perfec to parece tener algo faltante, pero su uso sigue intacto. Lo que está sumamente lleno parece vacío, pero su uso es inagotable. Lo que es sumamente recto parece curvado. La mayor destreza parece torpeza. La mayor elocuencia parece tartamudeo." (ca pítulo XLV.) También se dice: "Quien es torcido quedará completo. Quien es curvado será recto. Quien es vacío quedará lleno. Quien sea andrajoso quedará renovado. Quien tenga poco logrará. Pero quien tenga mucho, quedará perplejo." ( capítulo XXII.) Esto ilustra el segundo punto de la regla general. Tal es la manera en que un hombre prudente puede vivir sin peligro en el mundo y lograr sus objetivos. Esta es la respuesta y solución de Lao Zi al problema original de los taoístas, que fue, cómo preservar la vida y evitar daño y peligro en el mundo humano. (Véase el final del capítulo VI.) El hombre que vive prudentemente debe ser dócil, humilde y fácil de contentar. Ser dócil es el medio para preservar la fuerza y ser fuerte. La humildad está en oposición directa a la arrogan cia; de modo que, si la arrogancia es un signo de que el avance de un hombre ha llegado al límite extremo, la humildad es, al contrario, el de que está lejos de llegar a ese límite. Y estar contento garantiza no ir demasiado lejos y, por consiguiente, no llegar al extremo. Lao Zi dice: "Conocer cómo estar conten to es evitar la humillación; conocer dónde parar es evitar daño." (capítulo XLV.) También dice: "El sabio, por lo tanto, descarta lo excesivo, el lujo y el extremo." (capítulo XXIX.) Todas estas teorías son deducibles de la teoría general de que "la reversión es el movimiento del tao". La bien conocida teoría taoísta del wuwei también es deducible de esta teoría general. Wuwei puede ser traducido literalmente como "no tener actividad" o "no acción". Pero al usar esta traducción, hay que recordar que el término no significa realmente ausen cia completa de actividad o no hacer nada. Lo que significa es menos actividad o hacer menos. También significa actuar sin artificialidad ni arbitrariedad. 134
Las actividades son iguales a muchas otras cosas. Si uno tiene demasiadas actividades, ellas se tornarán perjudiciales, en lugar de buenas. Además, el propósito de hacer algo es tenerlo hecho. Pero si se hace más de lo necesario se tendrá algo excesivamente trabajado, lo que podría ser peor que no hacer nada en absoluto. Un conocido cuento chino describe cómo dos hombres compitieron en dibujar una serpiente; el que termina ra primero su dibujo ganaría. Uno de ellos, habiendo termina do en realidad su dibujo, vio que el otro hombre estaba atrasado, y decidió mejorar su dibujo agregando pies a su serpiente. Entonces el otro hombre dijo: "Usted ha perdido la competición, porque una serpiente no tiene pies." Esta es una ilustración de que el hacer más de lo necesario frustra su propio propósito. En el Laozi leemos: "La conquista del mundo es invariablemente debida a no hacer nada; haciendo algo uno no puede conquistar el mundo." (capítulo XLVIII.) El término "no hacer nada" aquí significa en realidad "no hacer más de lo necesario". La artificialidad y arbitrariedad son los contrarios de la naturalidad y espontaneidad. Según Lao Zi, del tao nacen todas las cosas. En este proceso de nacimiento, cada cosa individual obtiene algo del tao universal, y este algo es llamado de. De es una palabra que significa "fuerza" o "virtud", tanto en el sentido moral como en el sentido extra-moral de la segunda acepción. El de de una cosa es lo que naturalmente es. Lao Zi dice: "Todas las cosas respetan el tao y aprecian el de." (capítulo LI.) Esto es porque el tao es aquello de donde nacen las cosas; y el de es aquello por lo que son lo que son.. Según la teoría de "no tener actividad", un hombre debe restringir sus actividades a lo que es necesario y natural. "Necesario" significa necesario para el logro de cierto propó sito, sin excederse. "Natural" significa seguir el de propio sin ningún esfuerzo arbitrario. Al hacer esto, hay que tomar la sencillez como el principio guía de la vida. La sencillez (pu) es una importante idea de Lao Zi y los taoístas. El tao es el "Bloque No Tallado" (pu), que es la sencillez en sí. No hay 135
nada que pueda ser más sencillo que el innominable tao. El de está en segundo lugar en sencillez, y el hombre que sigue el de debe llevar una vida lo más sencilla posible. La vida que sigue el de está más allá de las distinciones de bueno y malo. Lao Zi nos dice: "Si todas las personas del mundo saben que la hermosura es hermosura, entonces ya hay fealdad. Si todas las personas del mundo saben que lo bueno es bueno, entonces ya hay mal." (capítulo II.) Lao Zi, por consi guiente, despreció las virtudes confucianas de la benevolencia y la justicia, porque según él, estas virtudes representan una degeneración desde el tao y el de. Y por ello dice: "Cuando se pierde el tao, está el de. Cuando se pierde el de, está [la virtud de] la benevolencia. Cuando se pierde la benevolencia, está [la virtud de] la justicia. Cuando se pierde la justicia, están los ceremoniales. Los ceremoniales son la degeneración de la leal tad y la buena fe, y son el comienzo del desorden en el mundo." (capítulo XXXVIII.) Aquí encontramos el conflicto directo entre el taoísmo y el confucianismo. La gente ha perdido su original de porque tiene demasiados deseos y demasiados conocimientos. Al satisfacer sus deseos, la gente está buscando felicidad. Pero cuando trata de satisfacer demasiados deseos, obtiene un resultado contrario. Lao Zi dice: "Los cinco colores ciegan la vista. Las cinco notas ensordecen el oído. Los cinco sabores fatigan la boca. El montar a caballo y la caza trastornan la mente. Los tesoros raros ponen trabas a la conducta correcta." (capítulo V.) Por lo tanto, "no hay mayor desastre que no estar contento con lo que uno tiene, no hay mayor falta que la de tener deseo de adquirir." (capítulo XLVI.) Por esta razón Lao Zi subraya que la gente debe tener pocos deseos. De igual modo, Lao Zi subraya que la gente debe tener pocos conocimientos. El conocimiento es en sí un objeto de deseo. También permite a la gente conocer más sobre los objetos de deseo y sirve como un medio para lograrlos. Es tanto el amo como el servidor del deseo. Con el incremento del conocimiento, la gente deja de saber cómo contentarse y dónde 136
parar. Por eso dice el Laozi: "Cuando aparecen el conocimien to y la inteligencia, comienza el Gran Artificio." (capítulo XVUI.)
Teoría política Partiendo de estas teorías de Lao Zi se puede deducir su teoría política. Los taoístas están de acuerdo con los confucia nos en que el estado ideal es el que tiene un sabio como jefe. El sabio es el único que puede y debe gobernar. La diferencia entre las dos escuelas, sin embargo, es que conforme a los confucianos, cuando un sabio llega a ser el gobernante, debe hacer muchas cosas para el pueblo; en tanto que, según los taoístas, el deber del rey sabio no es hacer cosas, sino más bien no actuar o no hacer nada en absoluto. La razón es, según Lao Zi, que los problemas del mundo surgen no porque haya muchas cosas por hacer, sino porque se hacen demasiadas cosas. En el Laozi leemos: "Mientras más restricciones y pro hibiciones haya en el mundo, más pobre se tornará el pueblo. Mientras más armas afiladas tenga el pueblo, más convulsio nado estará el país. Mientras más artesanos hábiles haya, más utensilios perniciosos aparecerán. Mientras más leyes se pro mulguen, más ladrones y bandidos habrá." (capítulo XX.VII.) La primera acción de un rey sabio, entonces, sería deshacer todo esto. Lao Zi dice: "Desterrar la sabiduría y descartar el conocimiento, y el pueblo quedará cien veces beneficiado. Desterrar la benevolencia y descartar la justicia, y el pueblo será respetuoso y misericordioso. Desterrar la habilidad y descartar el provecho, y desaparecerán los ladrones y salteado res." (capítulo XIX.) También dice: "No exaltar a los benemé ritos, y el pueblo dejará de ser contencioso. No apreciar los tesoros difíciles de conseguir, y no habrá más ladrones. Si la gente no ve nunca cosas que exciten los deseos, su mente no será confundida. Por eso, el sabio gobierna al pueblo vaciando las mentes, llenando las barrigas, debilitando las voluntades y 137
endureciendo sus tendones, siempre manteniendo al pueblo sin conocimientos y sin deseos." (capítulo III.) El rey sabio eliminaría todas las causas de los problemas del mundo. Luego gobernaría con la no acción. Con la no acción, él no hace nada, pero cada cosa es cumplida. El Laozi dice: "Yo no actúo y el pueblo por sí mismo se transforma. Yo amo la tranquilidad y el pueblo por sí mismo obra rectamente. Yo no me ocupo de nada y el pueblo por sí mismo es próspero. Yo me mantengo sin deseo alguno y el pueblo por sí mismo es sencillo." (capítulo LVII.) "No hagas nada, y nada quedará por hacer." Esta es otra de las ideas aparentemente paradójicas de los taoístas. En el Laozi leemos: "El tao invariablemente no hace nada pero no hay nada que no se haga." (capítulo XXVII.) El tao es aquello de donde nacen todas las cosas. No es en sí una cosa y, por lo tanto, no puede actuar como las cosas. Pero todas las cosas llegan a ser. Así, el tao no hace nada, pero no hay nada que no se haga. El permite a cada cosa hacer lo que puede. Según los taoístas, el gobernante de un Estado debe tomar el tao como modelo. No debe hacer nada, y debe dejar al pueblo hacer lo que pueda. Este es otro significado del wuwei (no acción) que, más tarde, con ciertas modificaciones, llega a ser una de las importantes teorías de los legistas (fa jia). Los nifios tienen limitados conocimientos y pocos deseos. No están lejos del de original. Su sencillez e inocencia son características que cada hombre debe retener si es posible. Lao Zi dice: "No separarse del invariable de es retornar al estado de infancia." (capítulo XXVIII.) También dice: "Quien man tiene el de en toda su solidez, puede ser comparado con un infante." (capítulo LV.) Como la vida del nifio es cercana a la vida ideal, el rey sabio desearía que todo su pueblo fuera parecido a los pequefios nifios. Lao Zi dice: "El sabio trata a todos como nifios." (capítulo XLIX.) El "no los hace ilustrados, sino que los mantiene ignorantes". (capítulo LXV.) "Ignorante" aquí es una traducción de la palabra china yu, que significa ignorancia en el sentido de sencillez e inocencia. 138
El sabio no sólo quiere que su pueblo sea yu, sino que también quiere serlo él mismo. Lao Zi dice: "Mía es la mente del muy ignorante." (capítulo XX.) En el taoísmo, el yu no es un defecto, sino una gran virtud. ¿Pero el yu del sabio es realmente lo mismo que el yu del niño y de la gente común? Desde luego que no. El yu del sabio es el resultado de un consciente proceso de cultivación. Es algo más alto que el conocimiento, algo más, y no algo menos. Hay un dicho común chino al respecto: "La gran sabiduría se parece a la ignorancia." El yu del sabio es gran sabiduría, y no ocurre así con el yu del niño o de la gente común y corriente. Este último tipo de yu es un don de la naturaleza, mientras que el del sabio es un logro del espíritu. Hay una gran diferencia entre los dos. Pero, en muchos casos, los taoístas parecían haberlos confundido. Veremos más claramente este punto cuando dis cutamos la filosofía de Zhuang Zi.
139
CAPITULO X
LA TERCERA FASE DEL TAOISMO: ZHUANG ZI ZHUANG Zhou, más conocido como Zhuang Zi (¿369? ¿286? a.n.e.), es tal vez el más grande de los taoístas de la antigüedad. Sabemos poco de su vida, salvo que fue oriundo del pequeño reino de Meng en la frontera entre las actuales provincias de Shandong y Henan, donde vivió como ermitaño, pero a pesar de eso, fue famoso por sus ideas y escritos. Se dice que el rey Wei de Chu, habiendo oído de él, envió mensajeros con regalos para invitarlo a su reino, prometiéndole el cargo de primer ministro. Zhuang Zi se rió de tal ofrecimiento y les dijo: "... Váyanse, no me manchen... Prefiero gozar de mi libre voluntad." (Registros históricos, capítulo LXIII.)
Zhuang Zi el hombre y Zhuangzi el libro Zhuang Zi fue contemporáneo de Mencio y amigo de Hui Shi, pero el libro llamado Zhuangzi, tal como lo conocemos hoy, fue probablemente compilado por Guo Xiang, gran glosador de Zhuangzi del siglo III n.e. No se puede saber con seguridad qué capítulos del Zhuangzi fueron realmente escritos por el propio Zhuang Zi. Se trata sí, claramente, de una colección de escritos taoístas, y algunos representan al taoísmo de la primera fase de desarrollo, algunos al de la segunda fase, y algunos al de la tercera. Sólo los capítulos que representan el pensamiento de la tercera fase, o fase de culminación, son los que pueden ser 140
apropiadamente clasificados como filosofía propia de Zhuang Zi, aunque es posible que no todos ellos fueran escritos por el propio filósofo. Zhuang Zi puede ser considerado como represen tante de la última fase del antiguo taoísmo, pero es probable que su sistema de pensamiento fuera llevado a plena culminación sólo por sus seguidores. Ciertos capítulos del Zhuangzi, por ejemplo, contienen menciones a Gongsun Long, quien, con toda certeza, vivió más tarde que Zhuang Zi.
El medio para lograr la felicidad relativa El primer capítulo del Zhuangzi, "La excursión feliz", es un texto simple lleno de relatos entretenidos. Su idea fundamental es que hay diversos grados en el logro de la felicidad. Un libre desarrollo de nuestra naturaleza puede conducirnos a un tipo relativo de felicidad; la felicidad absoluta se logra sólo por medio de más alta comprensión de la naturaleza de las cosas. Para realizar el primero de estos requisitos, el libre desarro llo de nuestra naturaleza, debemos tener un pleno y libre ejercicio de nuestras capacidades naturales. Esas capacidades son nuestro de, que viene directamente del tao. En lo que respecta al tao y al de, Zhuang Zi tiene la misma idea que Lao Zi. Por ejemplo, dice: "En gran comienzo hubo No Ser. Este no tenía ser ni nombre, y de él vino el Uno. Cuando nació el Uno, existía éste pero todavía sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que les hizo existir, eso fue llamado de." (capítulo XII.) De este modo, nuestro de es lo que nos hace ser lo que somos. Somos felices cuando este de o capacidad natural nuestra es completa y libremente ejercida, esto es, cuando nuestra naturaleza está completa y libremente desarrollada. Con respecto a esta idea del libre desarrollo, Zhuang Zi hace un contraste entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. "Lo que es de la naturaleza", dice, "es interno. Lo que es del hombre es externo... El que los bueyes y caballos tengan cuatro patas es propio de la naturaleza. El que se ponga 141
un cabestro en la cabeza de un caballo o una cuerda a través de la nariz de un buey, es lo que viene del hombre.".(capítulo XVII.) Seguir lo que es de la naturaleza, sostiene, es la fuente de todas las felicidades y bondades, mientras que seguir lo que es del hombre es la fuente de todos los dolores y males. Las cosas son diferentes en su naturaleza, y su capacidad natural tampoco es la misma. Lo que ellas comparten es, sin embargo, que ellas son todas igualmente felices cuando tienen un pleno y libre ejercicio de su capacidad natural. En "La excursión feliz" hay un relato sobre un pájaro muy grande y otro pequeño. Las capacidades de los dos son enteramente diferentes. El primero puede volar miles de li, pero el otro a duras penas puede pasar de un árbol a otro. Sin embargo, los dos son felices haciendo cada uno lo que puede y lo que le gusta hacer. Se ilustra así que no existe uniformidad absoluta en las naturalezas de las cosas, ni existe necesidad de tal uniformidad. Otro capítulo del Zhuangzi dice: "Las piernas del pato son cortas; pero, si tratamos de alargarlas, el pato sentirá dolor. Las piernas de la grulla son largas; pero, si tratamos de acortarlas, la grulla sentirá pesar. Por lo tanto no nos cabe cortar lo que es largo por naturaleza, ni nos cabe alargar lo que por natura leza es corto." ( capítulo VIII.)
Filosofza política y social Esto es, sin embargo, lo que la artificialidad trata de hacer. El propósito de todas las leyes, las morales, las instituciones y los gobiernos es establecer la uniformidad y suprimir las dife rencias. La motivación de la gente que trata de hacer valer esta uniformidad puede ser por completo admirable. Cuando en cuentran que algo es bueno para ellos, se sienten ansiosos por procurárselo a otros. Esta buena intención, sin embargo, sólo hace más trágica la situación. En el Zhuangzi un relato dice: "Hace mucho tiempo, cuando un pájaro marino se posó fuera de la capital de Lu, el marqués fue a recibirlo, le ofreció vino 142
en el templo, mandó tocar la música Jiushao para divertirlo e hizo matar un buey para alimentarlo. Pero el pájaro quedó aturdido y era demasiado tímido como para comer o beber nada. A los tres días murió. Eso fue tratar al pájaro como a uno mismo, y no tratarlo como pájaro... El agua es vida para el pez y muerte para el hombre. Estando constituidos diferen temente, sus gustos y aversiones deben ser necesariamente diferentes. Por eso los antiguos sabios no uniformizaron las capacidades y ocupaciones." (capítulo XVIII.) Cuando el mar qués trató al pájaro en la forma que consideraba más honora ble, tenía en verdad buenas intenciones. Pero el resultado fue justamente contrario a lo que esperaba. Esto es lo que sucede cuando el gobierno y la sociedad imponen códigos uniformes de leyes y costumbres a los individuos. Por esto Zhuang Zi se oponía enérgicamente a la idea de dirigir un Estado por medio de la maquinaria f ormal de gobierno; y sostenía que, al contrario, el mejor medio de gobierno es el no-gobierno. Dice: "Sé de dejar en paz a la humanidad, pero no de cómo gobernarla. El dejar en paz deriva del temor a que el pueblo corrompa su naturaleza innata y abandone su de. Cuando el pueblo no corrompe su naturaleza innata ni abandona su de, ¿hay acaso necesidad de gobernar a la humanidad?" (capítulo XI.) Si uno no deja en paz al pueblo y, en cambio, trata de gobernarlo con leyes e instituciones, ello resulta similar a colocarle un cabestro a un caballo o pasarle a un buey una cuerda por la nariz. También es parecido a alargarle las patas a un pato o a cortarle las patas a una grulla. Lo natural y espontáneo es cambiado por algo artificial, y esto llamado por Zhuang Zi·"subyugación de lo que es de la naturaleza por lo que es del hombre" (capítulo XVII.). El resultado sólo puede ser la miseria y la infelicidad. Así, tanto Zhuang Zi como Lao Zi abogan por un gobierno por medio del no-gobierno, pero por razones algo diferentes. Lao Zi pone énfasis en su principio general de que "la reversión es el movimiento del tao". Cuanto más gobierna uno, 143
argumenta, menos obtiene el resultado deseado. Y Zhuang Zi subraya la distinción entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. Cuanto más subyugado esté lo primero por lo segundo, más miseria e infelicidad habrá. Hasta aquí sólo hemos considerado ef medio propuesto por Zhuang Zi para lograr la felicidad relativa. Uno logra esa felicidad relativa cuando sigue simplemente lo que es natural en sí mismo. Esto lo puede hacer cualquier persona. La filoso fía política y social de Zhuang Zi tiene como meta lograr precisamente esa felicidad relativa para cada hombre. Esto y sólo esto puede esperar realizar una filosofía política y social.
Emoción y razón La felicidad relativa es tal porque depende de algo. Es cierto que uno es feliz cuando ejercita plena y libremente su capaci dad natural. Pero hay muchas circunstancias en que este ejercicio queda impedido. Por ejemplo, existe la muerte, que es el fin de todas las actividades humanas. Existen las enferme dades, que ponen trabas a las actividades humanas. Existe la vejez, que causa a los hombres las mismas dificultades. Por eso tienen razón los budistas que consideran estas cosas como tres de las cuatro miserias humanas. La cuarta, según ellos, es la vida en sí. De este modo, la felicidad que depende del pleno y libre ejercicio de la capacidad natural de uno es una felicidad limitada y, por tanto, relativa. En el Zhuangzi hay muchas discusiones sobre el más grande de los desastres que le pueden ocurrir a un hombre, la muerte. El miedo a la muerte y la angustia ante su llegada figuran entre las principales fuentes de infelicidad humana. El miedo y 1? angustia, sin embargo, pueden ser disminuidos si tenemos una debida comprensión de la naturaleza de las cosas. En el Zhuangzi hay una anécdota sobre la muerte de Lao Zi. Cuando Lao Zi murió, su amigo Qin Shi, quien llegó después del 144
deceso, criticó los exagerados lamentos de los otros dolientes, diciendo: "Esto es violar el principio de la naturaleza e incre mentar la emoción del hombre, olvidando lo que hemos reci bido [ de la naturaleza]. Esto era para los antiguos la pena de violar el principio de la naturaleza. Cuando el Maestro vino, fue püíque tuvo la ocasión de nacer. Cuando se fue, simple mente siguió el curso natural. Los que están tranquilos en la debida ocasión y siguen el curso natural no pueden ser afecta dos por el dolor o la alegría. Ellos eran considerados por los antiguos como los 'hombres de los dioses', quienes estaban libres de todo cautiverio." ( capítulo III.) Los dolientes sufrían en la medida en que sentían pena. Su sufrimiento era la "pena de violar el principio de la naturale za". La tortura mental infligida al hombre por sus emociones es a veces tan severa como cualquier castigo físico. Pero, con el uso de la comprensión, el hombre puede reducir sus emocio nes. Por ejemplo, un hombre que comprende no se enoja cuando la lluvia le impide salir, pero un niño sí se enoja. La razón es que el hombre tiene mayor comprensión y, como resultado, sufre menos decepción o exasperación que el niño que sí se enoja. Como ha dicho Spinoza: "En la medida en que la mente comprende que todas las cosas son necesarias, tendrá mayor poder sobre los efectos, o sufrirá menos por ellos." (Etica, Parte V, Proposición VI.) Eso es, en palabras de los taoístas, "dispersar la emoción con la razón". Una anécdota sobre el mismo Zhuang Zi ilustra bien este punto. Se dice que cuando murió la esposa de Zhuang Zi, su amigo Hui Shi fue a darle el pésame. Para su asombro, vio que Zhuang Zi cantaba sentado en el suelo. Al preguntarle cómo podía ser tan ingrato con su esposa, oyó de Zhuang Zi la siguiente respuesta: "Cuando ella acababa de morir, no pude evitar sentirme afectado. Pronto, sin embargo, examiné el asunto desde el principio. Al comienzo, ella no tenía vida, no tenía forma, ni siquiera substancia. Pero, de un modo u otro 145
luego existió su substancia, luego su forma y luego su vida. Ahora por un nuevo cambio, ella ha muerto. Todo el proceso es parecido a la secuencia de las cuatro estaciones: primavera, verano, otoño e invierno. Mientras ella está tendida así en la gran mansión del universo, ir por allí llorando y lamentán dome sería proclamarme ignorante de las leyes naturales. Por eso no lo hago." (Zhuangzi, capítulo XVIII.) Sobre este pasaje, el gran glosador Guo Xiang comenta: "En la ignorancia, él se sintió dolido. Cuando comprendió, dejó de estar afectado. Esto enseña al hombre a dispersar la emoción con la razón." La emoción puede ser contrarrestada con la razón y la compren sión. Tal fue la opinión de Spinoza y también de los taoístas. Los taoístas sostuvieron que el sabio que tiene una compren sión completa de la naturaleza de las cosas, por eso mismo no tiene ninguna emoción. Esto, sin embargo, no significa que carezca de sensibilidad. Más bien, significa que él no es pertur bado por las emociones, y que goza de lo que puede llamarse "la paz del alma". Como señala Spinoza: "El hombre ignorante no sólo es agitado en muchas formas por causas externas, y 110 goza nunca de la verdadera paz en el alma, sino también vive ignorante tanto de Dios como de las cosas, y tan pronto como deja de sufrir, deja de existir también. Por otro lado, el hombre ilustrado, hasta donde puede considerársele como tal, posee una mente que apenas se mueve, pero, siendo consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, por una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, y siempre goza de la paz del alma." (Etica, Parte V, Proposición XLII.) Así por su comprensión de la naturaleza de las cosas, el sabio deja de ser afectado por los cambios del mundo. De esta manera, él no depende de las cosas externas y, por lo tanto, su felicidad no está limitada por ellas. Se puede decir que ha logrado la felicidad absoluta. Esta es una línea del pensamiento taoísta, en la que no hay trazas de pesimismo y resignación. Es una línea que subraya la inevitabilidad de los procesos natura146
les y la aceptación fatalista de los mismos por el hombre ..
El medio para lograr la felicidad absoluta Hay, sin embargo, otra línea del pensamiento taoísta, que pone énfasis en la relatividad de la naturaleza de las cosas y en la identificación del hombre con el universo. Para lograr esta identificación, el hombre necesita un conocimiento y una com prensión de un nivel todavía más alto, y la felicidad resultante de esta identificación es la felicidad realmente absoluta, como es expuesta en el capítulo "La excursión feliz" del Zhuangzi. En ese capítulo, después de describir la felicidad del pájaro grande y del pájaro pequeño, Zhuang Zi agrega que entre los seres humanos había un hombre llamado Lie Zi, que incluso podía montar sobre el viento. "Entre los que han logrado la felicidad", dice, "este hombre es raro. Pero, aunque podía prescindir de caminar, dependía de algo." Este algo era el viento, y como tenía que depender del viento, su felicidad era relativa en esa medida. Luego, Zhuang Zi pregunta: "Supon gamos que quien se desplaza sobre la normalidad del universo, monta en la transformación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito, ¿en qué tiene que apoyarse? Por eso se dice que el hombre perfecto no tiene sí mismo; el hombre espiritual no tiene logro; y el verdadero sabio no tiene nom bre." ( capítulo l.) Lo que aquí dice Zhuang Zi describe al hombre que ha logrado la felicidad absoluta. El es el hombre perfecto, el hombre espiritual y el verdadero sabio. El es absolutamente feliz, porque trasciende las distinciones comunes de las cosas. También trasciende las distinciones entre el sí mismo y el mundo, entre el "yo" y el "no-yo". Por eso, no tiene sí mismo. Está identificado con el tao. El tao no hace nada pero no hay nada que no quede hecho. El tao no hace nada y, por lo tanto, no alcanza ningún logro. El sabio está identificado con el tao y, por lo tanto, no alcanza ningún logro. El puede gobernar el 147
mundo entero, pero su gobierno consiste precisamente en dejar en paz a la humanidad y permitir que cada uno ejerza comple ta y libremente su propia capacidad natural. El tao es innomi nable, y el sabio que está identificado con el tao también es innominable.
El punto de vista finito Aquí cabe preguntar: ¿Cómo puede una persona convertir se en un hombre perfecto? Para contestar la pregunta, debemos hacer un análisis del segundo capítulo del Zhuangzi, el Qi Wu Lun, o "Sobre la igualdad de las cosas". En "La excursión feliz" Zhuang Zi discute dos niveles de felicidad, y en "Sobre la igualdad de las cosas" discute dos niveles de conocimiento. Empecemos nuestro análisis por el nivel más bajo. En nuestro capítulo sobre la escuela de los nombres, hemós dicho que hay cierta semejanza entre Hui Shi y Zhuang Zi. Así, en el Qi Wu Lun, Zhuang Zi discute el conocimiento de bajo nivel, que es similar al que se ve en las diez supuestas paradojas de Hui Shi. El Qi Wu Lun empieza por una descripción del viento. Cuando sopla el viento, se producen diferentes tipos de sonido, cada uno con su propia peculiaridad. Este capítulo los llama "los sonidos de la tierra". Además de ellos hay otros sonidos que se conocen como "los sonidos del hombre". Los sonidos de la tierra y los sonidos del hombre juntos conforman "los sonidos del Cielo". Los sonidos del hombre son las palabras (_van) que se hablan en el mundo humano. Ellos difieren de esos "sonidos de la tierra", como los causados por el viento, ya que, cuando las palabras son dichas, representan ideas humanas. Representan afirmaciones y negaciones, y las opiniones hechas por cada individuo desde su propio punto de vista finito y particular. Siendo finitas, estas opiniones son necesariamente unilaterales. Pero, la gran mayoría de los hombres, sin saber que sus opiniones están basadas en puntos de vista finitos, invariable148
mente consideran correctas sus propias opiniones y erróneas las de otros. "El resultado",· como señ.ala el Qi Wu Lun, "son las afirmaciones y negaciones de los confucianos y los moístas, cuando los unos consideran correcto lo que los otros conside ran erróneo y consideran erróneo lo que los otros consideran correcto." Cuando los hombres argumentan cada uno conforme a su opinión unilateral, no hay ningún medio para llegar a una conclusión final, ni para determinar qué lado es realmente correcto o realmente erróneo. El Qi Wu Lun dice: "Suponiendo que usted discuta conmigo, si usted me derrota, en vez de que yo lo derrote a usted, ¿estará usted necesariamente en lo justo y yo necesariamente en lo erróneo? O, si yo lo derroto a usted, y no usted a mí, ¿estaré yo necesariamente en lo justo y usted necesariamente en lo erróneo? ¿Estará uno de nosotros en lo justo y el otro en lo erróneo? ¿O ambos estaremos en lo justo o en lo erróneo? Ni usted ni yo lo podemos saber, y los demás tampoco podrán saberlo. ¿A quién debemos preguntar para lograr la decisión justa? Podemos preguntarle a alguien que coincida con usted; pero, si esa persona coincide con usted, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que coincida conmigo; pero, si esa persona coincide conmigo, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que coincida tanto con usted como conmigo; pero, si esa persona coincide tanto con usted como conmigo, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que difiera tanto de i;tsted como de mí; pero, si esa persona difiere tanto de usted como de mí, ¿cómo puede tomar la decisión?" Este pasaje recuerda el estilo de argumentación de la escue la de los nombres. Pero donde los miembros de esa escuela discuten para contradecir el sentido común de la gente corrien te, el propósito del Qi Wu Lun es contradecir a los partidarios de la escuela de los nombres. Porque esta escuela creía real mente que el debate podía decidir qué era correcto y qué era erróneo. Zhuang Zi, por el otro lado, sostiene que los conceptos de 149
correcto y erróneo son construidos por cada hombre sobre la base de su propio punto de vista finito. Todos estos puntos de vista son relativos. Como dice el Qi Wu Lun: "Cuando hay vida, hay muerte, y cuando hay muerte, hay vida. Cuando hay posibilidad, hay imposibilidad, y cuando hay imposibilidad, hay posibilidad. Como hay corrección, hay error. Como hay error, hay corrección." Las cosas siempre están sujetas a cam bio y tienen muchos aspectos. Por eso puede haber muchas opiniones sobre una misma cosa. Cuando decimos esto, supo nemos que existe un punto de vista más alto. Si aceptamos esta suposición, no hay ninguna necesidad de tomar una decisión sobre qué es justo y qué es erróneo. El argumento se explica por sí mismo.
El punto de vista superior Aceptar esta premisa es ver las cosas desde un punto de vista superior o, como le llama el Qi Wu Lun, ver las cosas "a la luz del Cielo". "Ver las cosas a la luz del Cielo" significa ver las cosas desde el punto de vista de aquello que trasciende lo finito, es decir, desde el punto de vista del tao. El Qi Wu Lun dice: "El 'éste' es también 'aquél'. El 'aquél' es también 'éste'. El 'aquél' tiene un sistema de corrección e incorrección. El 'éste' también tiene un sistema de corrección e incorrección. ¿Existe realmente una distinción entre 'aquél' y 'éste'? ¿O no existe realmente ninguna distinción entre 'aquél' y 'éste'? El que el 'aquél' y el 'éste' dejen de ser contrarios es la misma esencia del tao. Sólo la esencia, como si fuera un eje, es el centro del círculo que responde a los cambios infinitos. Lo correcto es un proceso de cambio infinito. Lo erróneo también es un proceso de cambio infinito. Por ello se dice que no hay nada mejor que usar la 'luz'." En otras palabras, el 'aquél' y el 'éste', en su mutua oposición de corrección e incorrección, son parecidos a un círculo que rota infinitamente. Entonces, el hombre que ve las cosas desde el punto de vista del tao está 150
como en el centro del círculo. Comprende todo lo que ocurre en los movimientos del círculo, pero no toma parte en esos movimientos. Esto no se debe a su inactividad o resignación, sino al hecho de que ha trascendido lo finito y ve las cosas desde un punto de vista más alto. En el Zhuangzi, el punto de vista finito es comparado con la visión que tiene una rana en un pozo. La rana en el pozo puede ver sólo una parte pequeña del cielo, por eso piensa que el cielo sólo tiene ese tamaño. Desde el punto de vista del tao, cada cosa es justamente lo que es. El Qi Wu Lwz dice: "Lo posible es posible. Lo imposible es imposible. El tao hace las cosas y ellas son lo que son. ¿Qué son ellas? Son lo que son. ¿Qué no son ellas? No son lo que no son. Cada cosa es algo y es buena para algo. No hay ninguna cosa que no sea algo o que no sea buena para nada. Así es que hay tabletos de techo y pilares, lo feo y lo bello, lo corriente y lo extraordinario. Todos estos por medio del tao se unen y llegan a ser uno." Aunque todas las cosas difieren, se parecen en que todas ellas son algo y sirven para algo. Todas ellas vienen igualmente del tao. Por consiguiente, desde el punto de vista del tao, las cosas, aunque diferentes, se unen y se convier ten en una. El Qi Wu Lun también dice: "Hacer una distinción es hacer cierta construcción. Pero una construcción es lo mismo que una destrucción. Para las cosas en conjunto no hay construc ción ni destrucción, sino pasan a la unidad y se hacen una." Por ejemplo, cuando se hace una mesa con madera, desde el punto de vista de esa mesa, este es un acto de construcción. Pero, desde el punto de vista de la madera o del árbol, es un acto de destrucción. La construcción y la destrucción son tales, sin embargo, sólo desde un punto de vista finito. Desde el punto de vista del tao, no hay construcción ni destrucción. Estas distinciones son todas relativas. La distinción emre el "yo" y el "no-yo" es también relativa. Desde el punto de vista del tao, el "yo" y el "no-yo" también están unidos y se hacen uno. El Qi Wu Lun dice: "No hay nada más grande en el mundo que la punta de un pelo, pero el monte 151
Taishan es pequeño. No hay nada más v1e30 que un nmo muerto, pero Peng Zu [ un legendario Matusalén chino] tuvo una muerte prematura. El cielo, la tierra y yo comenzamos a existir juntos, y soy uno con todas las cosas." Aquí tenemos de nuevo la sentencia de Hui Shi: "Amad todas las cosas, que el cielo y la tierra son un cuerpo."
Conocimiento del nivel superior Este pasaje del Qi Wu Lun, sin embargo, es inmediatamente seguido por otra afirmación: "Como todas las cosas son una, ¿qué espacio hay para las palabras? Desde el momento en que hablo sobre el uno, ¿no hay ya palabras? Uno más palabras son dos. Dos más uno son tres. De continuar así, hasta el más experimentado contador no será capaz de llegar al fin, ¡y cuánto más difícil será para la gente común y corriente! Si procediendo de la nada a algo podemos llegar a tres, ¡a cuánto podríamos llegar si procediéramos de algo a algo! No proceda mos. Paremos aquí." En esta declaración, el Qi Wu Lun da un paso más que Hui Shi, y comienza a discutir un tipo más alto de conocimiento. Este conocimiento superior es un "conoci miento que no es conocimiento". ¿Qué es realmente "uno"? Esto no puede ser discutido e incluso no puede ser concebido. Porque, una vez que es pensa do y discutido, se convierte en algo que existe fuera de la persona que está pensando y hablando. De este modo, como su unidad omnímoda está perdida, de hecho no es el verdadero "uno". Hui shi decía: "El más grande no tiene nada más allá de sí mismo y es llamado el Gran Uno." Con estas palabras describía efectivamente muy bien el Gran Uno, pero se man tenía inconsciente del hecho de que, como el Gran Uno no tiene nada más allá de sí mismo, es imposible pensar en él o hablar sobre él. Porque cualquier cosa que se pueda pensar o de la que se pueda hablar tiene algo más allá de sí misma, a saber, el pensamiento y el habla. Los taoístas, al contrario, 152
comprendieron que el "uno" es impensable e inexpresable. De tal modo, ellos alcanzaron una verdadera comprensión del "uno" y dieron un paso más que la escuela de los nombres. El Qi Wu Lun también dice: "Refiriéndose a lo correcto y a lo incorrecto, al 'ser así' y al 'no ser así': si lo correcto es realmente correcto, no necesitamos discutir sobre cómo difiere de lo incorrecto; si el 'ser así' es realmente ser así, no necesita mos discutir sobre cómo difiere del 'no ser así'... Olvidémonos de la vida. Olvidémonos de la distiqción entre lo correcto y lo incorrecto. Gocemos en el reino de lo infinito y quedémonos allí." El reino de lo infinito es el reino donde vive el hombre que ha alcanzado el tao. Tal hombre tiene conocimiento del "uno", y también lo ha experimentado en verdad. Esta es la experiencia de vivir en el reino de lo infinito. Ha olvidado todas las distinciones de las cosas, incluso las distinciones en su propia vida. En su experiencia sólo existe el uno indiferencia ble, en medio del cual vive. Descrito en lenguaje poético, tal hombre es "quien se des plaza sobre la normalidad del universo, monta en la transfor mación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito". El es, de hecho, el hombre independiente y, por consiguiente, su felicidad es absoluta. Aquí vemos cómo logró Zhuang Zi una solución final del problema original de los antiguos taoístas. Ese problema era cómo preservar la vida y evitar los daños y peligros. Para el verdadero sabio, éste deja de ser un problema. Como se dice en el Zhuangzi. "El universo es la unidad de todas las cosas. Si logramos esta unidad y nos identificamos con ella, entonces los miembros de nuestro cuerpo no son sino polvo y lodo; y la vida y la muerte, el fin y el comienzo, no son sino la sucesión del día y la noche, lo que no puede perturbar nuestra paz interna. ¡Cuán poco nos perturbarán los logros o pérdidas mundanos, la buena ventura o la mala suerte!" (capítulo XX.) Zhuang Zi resolvió el problema original de los antiguos taoístas simple mente aboliéndolo. Este es realmente el medio filosófico para dar solución a los problemas. La filosofía no da ninguna 153
información sobre los hechos y, por lo tanto no puede resolver ningún problema en forma concreta y física. No puede, por ejemplo, ayudar al hombre a lograr la longevidad y a desafiar la muerte, ni puede ayudarlo a enriquecerse o a evitar la pobreza. Lo que puede hacer la filosofía, sin embargo, es darle al hombre un punto de vista, desde el cual él puede ver que la vida no es más que la muerte y la pérdida es igual al logro. Desde el punto de vista "práctico", la filosofía es inútil, pero puede darnos un punto de vista, que es muy útil. Para usar una expresión del Zhuangzi, ésta es la "utilidad de la inutilidad". (capítulo IV.) Spinoza ha dicho que, en cierto sentido, el hombre ilustrado "nunca deja de existir". Esto es también lo que quiere decir Zhuang Zi. El sabio o el hombre perfecto está identificado con el Gran Uno, es decir, el universo, Como el universo nunca deja de existir, el sabio, de igual modo, nunca deja de existir. En el sexto capítulo del Zhuangzi leemos: "Una barca puede ser guardada en un riachuelo; un monte puede ser guardado en un lago; puede decirse que ellos están suficientemente seguros. Pero, a medianoche, un hombre fuerte puede llegar y llevárselos a la espalda. El ignorante no ve que por más bien que uno guarde las cosas, sean pequeñas o grandes, siempre habrá oportunidad para perderlas. Pero, si uno guarda el universo en el universo, no habrá oportunidad para perderlo. Esta es la gran verdad de las cosas. Por eso el sabio hace excursiones en lo que no puede ser perdido, y se queda junto a ello." Es en este sentido que el sabio nunca deja de existir.
Metodología del misticismo Para identificarse con el Gran Uno, el sabio tiene que trascender y olvidar las distinciones entre las cosas. El medio para hacer esto es descartar el conocimiento; y éste es el método usado por los taoístas para lograr el carácter de "sabio en lo interior". La tarea del conocimiento en sentido corriente 154
es hacer distinciones; conocer una cosa es conocer la diferencia entre ella y otras cosas. Por ello, descartar el conocimiento significa olvidar estas distinciones. Una vez que son olvidadas todas las distinciones, queda sólo el uno indiferenciable, que es el gran conjunto. Se puede decir que, al lograr esta condición, el sabio ya tiene conocimiento de un nivel más alto, al que los taoístas llaman "conocimiento que no es conocimiento". En el Zhuangzi hay muchos pasajes sobre el método para olvidar las distinciones. En el capítulo VI, por ejemplo, se refiere una conversación imaginaria entre Confucio y Yan Hui, su discípulo favorito. El relato dice: ''Yan Hui dijo: 'He hecho algún progreso'. '¿Qué quiere decir?', preguntó Confucio. 'He olvidado la benevolencia y la justicia', contestó Yan Hui. 'Muy bien, pero esto no es suficiente', dijo Confucio. Otro día, Yan Hui vio de nuevo a Confucio y le dijo: 'He hecho algún progreso'. '¿Qué quiere decir?', preguntó Confucio. 'He olvida do los ritos y la música', respondió Yan Hui. 'Muy bien, pero esto no es suficiente', dijo Confucio. Otro día, Yan Hui volvió a ver a Confucio y le dijo: 'He hecho algún progreso'. '¿Qué quiere decir?', preguntó Confucio. 'Estoy sentado en el olvido', contestó Yan Hui. "A esto Confucio cambió de cara y preguntó: '¿Qué quiere decir por sentado en el olvido?' A esto respondió Yan Hui: 'Mis miembros están enervados y mi inteligencia está oscurecida. He abandonado mi cuerpo y he descartado mi conocimiento. Así me identifico con el infinito. Esto es lo que quiero decir por sentado en el o/vido'. Entonces, Confucio dijo: 'Si usted se ha identificado con el infinito, ya no tiene gustos y disgustos personales. Si usted se ha identificado con la Gran Evolución [del universo], ya es uno que sigue simplemente sus cambios. Si realmente ha logrado esto, me gustaría seguir sus huellas'." Así Yan Hui logró ser "sabio en lo interior" descartando el conocimiento. El resultado de descartar el conocimiento es no tener ningún conocimiento. Pero hay una diferencia entre "no tener conocimiento" y "tener no conocimiento". El estado de "no tener conocimiento" es un estado de ignorancia original, en 155
tanto que el de "tener no conocimiento" viene sólo después que uno ha pasado una etapa previa de "tener conocimiento". El primero es un obsequio de la naturaleza mientras que el segundo es un logro del espíritu. Algunos taoístas vieron muy claramente esta distinción: Es significativo que ellos usaran la palabra "olvido" para expresar la idea esencial de su método. Los sabios no son personas-que se mantienen en un estado de ignorancia original. Durante algún tiempo, ellos tuvieron conocimiento común e hicieron las. distinciones usuales, pero más tarde los olvidaron. La diferen cia entre ellos y el hombre de ignorancia original es tan grande como la diferencia entre el hombre valiente y el hombre que no teme simplemente porque es insensible al miedo. Pero también hubo taoístas, como los autores de algunos capítulos del Zhuangzi, que no vieron esta diferencia. Ellos admiraron el estado primitivo de la sociedad y del pensamien to, y compararon a los sabios con los niños y los ignorantes. Los niños y los ignorantes no tienen conocimiento y no hacen distinciones, de modo que parecen pertenecer al uno indiferen ciable. El hecho de que pertenezcan a él, sin embargo, es comletamente inconsciente para ellos. Ellos están en el uno indiferenciable, pero no están conscientes del hecho. Son seres que no tienen conocimiento, pero no son seres que tienen no conocimiento. El estado adquirido de "tener no conocimiento" es el que los taoístas llamaban estado de "conocimiento que no es conocimiento".
156
CAPITULO XI
LOS MOISTAS POSTERIORES
EN el Mozi, hay seis capítulos (XL-XLV) que difieren en carácter de los demás y tienen un especial interés lógico. Los capítulos XL y XLI, titulados "Cánones", constan de definicio nes de ideas lógicas, morales, matemáticas y científicas. Los capítulos XLII y XLIII, titulados "Exposiciones de los cá nones", constan de explicaciones de las definiciones contenidas en los dos capítulos anteriores. Y los capítulos XLIV y XLV, titulados "Ilustraciones mayores" e "Ilustraciones menores", respectivamente, discuten varios tópicos de interés lógico. El propósito general de los seis capítulos es defender el punto de vista moísta y refutar, en forma lógica, los argumentos de la escuela de los nombres. Los seis capítulos en conjunto suelen ser llamados "Cánones moístas". En el capítulo anterior hemos visto que en el Qi Wu Lun, Zhuang Zi discutió dos niveles de conocimiento. En el primer nivel, probó la relatividad de las cosas y obtuvo la misma conclusión que Hui Shi. Pero en el segundo nivel, fue más allá . que él. En el primer nivel, estuvo de acuerdo con la escuela de los nombres y criticó el sentido común desde un punto de vista superior. En el segundo nivel, sin embargo, pasó a criticar a la escuela de los nombres desde un punto de vista más alto todavía. De este modo, los taoístas refutaron los argumentos de la escuela de los nombres, y los argumentos que usaron fueron, hablando lógicamente, de un nivel más alto que los de la escuela de los nombres. Tanto sus argumentos como los de la 157
escuela de los nombres exigen, para su comprensión, un esfuer zo de pensamiento reflexivo. Ambos van contra los cánones ordinarios del sentido común. Los moístas, y también algunos de los confucianos, fueron filósofos de sentido común. Aunque los dos grupos diferían en muchos aspectos, coincidieron en ser prácticos. En oposición a los argumentos de la escuela de los nombres, ellos desarro llaron, por líneas de pensamiento casi iguales, teorías epistemo lógicas y lógicas para defender el sentido común. Estas teorías aparecen en los "Cánones moístas" y en el capítulo titulado "Sobre la rectificación de nombres" en el Xunzi, cuyo autor, como veremos en el capítulo XIII, fue uno de los más grandes confucianos del período antiguo.
Discusiones sobre el conocimiento y los nombres La teoría epistemológica formulada en los "Cánones moís tas" es un tipo de realismo ingenuo. Sostiene que hay una facultad de conocer "por medio de la cual uno conoce, pero que en sí no conoce necesai-iamente" (capítulo XLII.). La razón es que, para tener conocimiento, la facultad de conocer debe ser confrontada con un objeto de conocimiento. "El conocimiento es aquello en que [la facultad de] conocer se encuentra con el objeto y puede captar su forma y figura." ( capítulo XLII.) Además de los órganos sensoriales que permiten conocer, como los ojos y los oídos, también existe la mente, que es "el medio con el que uno comprende el objeto del conocimiento". (lbíd.) En otras palabras, la mente interpreta las impresiones de los objetos externos que le traen los sentidos. Los "Cánones moístas" también ofrecen diversas clasifica ciones lógicas del conocimiento. Por su fuente, el conocimiento es clasificado en tres tipos: el que se deriva de la experiencia personal del conocedor; el que le transmite la autoridad ( es decir, el que obtiene de oídas o de registros escritos); y el conocimiento por deducción (es decir, por medio de deduccio158
nes basadas en lo conocido sobre lo desconocido). Por los objetos de conocimiento, está clasificado en cuatro tipos: el conocímiento de los nombres, el de las realidades, el de la correspondencia y el de la acción ( capítulo XL). Se recordará que los nombres, las realidades y sus relaciones recíprocas fueron el particular interés de la escuela de los nombres. Según los "Cánones moístas", "un nombré es aquello con que uno habla sobre una cosa"; en tanto que "una realidad es aquello de lo que uno habla". ( capítulo XLII.) Cuando decimos "ésta es una mesa", "mesa" es un nombre, y es aquello con lo que uno habJa sobre "ésta"; y "ésta" es la realidad de la que uno habla. Expresado en términos de la lógica occidental, un nombre es el predicado de una proposición y una realidad es el sujeto de ella. En los "Cánones moístas", los nombres están clasificados en tres tipos: general, clasificador y privado. " 'Cosa' es un nom bre general. Todas las realidades deben llevar este nombre. 'Caballo' es un nombre clasificador. Todas las realidades de este tipo han de tener ese nombre. 'Zang' [ el nombre de una persona] es un nombre privado. Este nombre está restringido a esta realidad." ( capítulo XLII.) El conocimiento de la correspondencia es el que conoce qué nombre corresponde a qué realidad. Este tipo de conocimiento se requiere para el planteamiento de proposiciones como "ésta es una mesa". Cuando uno tiene este tipo de conocimiento, sabe que "los nombres y las realidades se forman parejos" ( capítulo
XLII.).
El conocimiento de la acción es el conocimiento de cómo hacer cierta cosa. Esto es lo que los norteamericanos llaman "know-how".
Discusiones sobre la dialéctica Una gran parte del capítulo "Ilustraciones menores" está dedicada a discutir la dialéctica. Este capítulo dice: "La dialéc159
tica sirve para clarificar la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, discriminar entre el orden y el desorden, hacer evidentes los puntos de semejanza y diferencia, examinar los principios de los nombres y realidades, diferenciar lo benefi cioso y lo perjudicial, y remover las dudas e incertidumbres. Observa las manifestaciones de todas las cosas, e investiga el orden y las relaciones entre los diversos criterios. Usa nombres para designar realidades, proposiciones para expresar ideas, declaraciones para exponer las causas, y asignar de acuerdo con las clases." (capítulo XLV.) La primera parte de este pasaje versa sobre el propósito y la función de la dialéctica; y la segunda parte sobre su meto dología. En otro pasaje del mismo capítulo se señala que hay siete métodos de dialéctica: "Un criterio particular indica lo que no es así. Un criterio hipotético indica lo que en el presente no es así. La imitación consiste en tomar un modelo. Lo imitado es lo que está tomado como un modelo. Si la causa está en conformidad con la imitación, es correcta. Si no está en conformidad con la imitación, no es correcta. Este es el método de la imitación. Ei método de la comparación consiste en usar una cosa para explicar otra. El método de cotejo consiste en comparar dos series de proposiciones consistentemente pensa das. El método de analogía dice: 'Tú eres así, ¿por qué sólo yo no debo ser así?' El método de extensión consiste en atribuir lo mismo a lo desconocido y a lo conocido. Cuando se dice que el otro es lo mismo [ que esto], ¿cómo puedo decir que es diferen te?" (capítulo XLV.) El método de imitación en este pasaje es igual al de "usar declaraciones para exponer las causas" de la cita anterior. Y el método de extensión es igual que el de "asignar de acuerdo con las clases". Estos son los métodos más importantes, y corres ponden aproximadamente a los métodos de deducción e induc ción de la lógica occidental. · Antes de dar mayor explicación de estos dos métodos, podemos decir algo sobre lo que se llama "causa" en los "Cánones moístas". Una causa es definida como "aquello que 160
hace que algo llegue a ser"; y se la clasifica en dos tipos: mayor y menor. (capítulo XL.) "Una causa menor es aquella con la cual algo puede no ser como es, pero sin la cual no sería nunca como es." "Una causa mayor es aquella con la cual algo es necesariamente como es, y sin la cual no sería nunca como es." ( capítulo XLII.) Es evidente que lo que los "Cánones moístas" llaman "causa menor" es lo que la lógica moderna llama "causa necesaria"; y lo que los "Cánones moístas" llaman "causa mayor" es lo que la lógica moderna llama "causa necesaria y suficiente". En la lógica moderna también existe otro tipo de causa, la causa suficiente, aquella con la cual algo es necesa riamente como es, y sin la cual puede o no ser como es. Esta distinción no la hicieron los moístas. En el razonamiento moderno lógico, si queremos conocer si una proposición general es cierta o no, la verificamos con hechos o experimentos. Si queremos estar seguros de que cierta bacteria es la causa de cierta enfermedad, el medio para verificarlo es tomar como fórmula la proposición general de que la bacteria A es la causa de la enfermedad B, y luego hacer un experimentó para ver si la causa supuesta produce realmen te o no el resultado esperado. Si lo produce, es realmente la causa; si no, · no lo es. Esto es razonamiento deductivo y también es lo que los "Cánones moístas" llaman método de imitación. Pues, tomar una proposición general como fórmula es tomarla como un modelo, y hacer un experimento con ella es hacer una imitación de ella. El que la causa supuesta produzca el resultado esperado significa que "la causa está en conformidad con la imitación". Y el que no lo produzca, significa que "la causa no está en conformidad con la imita ción". Es en esta forma que podemos distinguir una causa verdadera de otra falsa, y determinar si una causa es mayor o menor. El razonamiento por extensión puede ser ilustrado median te la sentencia de que todos los hombres son mortales. Podemos afirmar esto porque sabemos que todos los hombres del pasado fueron mortales, y sabemos que los hombres del presente y del 161
futuro son del mismo tipo que los del pasado. Así, sacamos la conclusión general de que todos los hombres son mortales. En este razonamiento inductivo, usamos "el método de extensión". El que los hombres del pasado fueran mortales es lo conocido. El que los hombres del presente y del futuro sean mortales es lo no conocido. Decir que todos los hombres son mortales, por lo tanto, es "atribuir lo mismo a lo desconocido y a lo conoci do". Podemos hacer esto porque "se dice que el otro es igual [ que esto]". Estamos "asignando de acuerdo con las clases".
Clarificación del amor omnímodo Versados en el método de la dialéctica, los moístas posterio res hicieron mucho por clarificar y defender la posición filosó fica de su escuela. Siguiendo la tradición de la filosofía utilitarista de Mo Zi, los moístas posteriores sostienen que todas las actividades humanas apuntan a obtener beneficios y a evitar daños. Así, en las "Ilustraciones mayores" se nos dice: "Cuando uno corta un dedo para preservar una mano, esto es escoger el beneficio mayor y el daño menor. Escoger el daño menor no es escoger daño, sino escoger beneficio... Si uno se topa con un asaltante y pierde un dedo para salvar la vida, esto es beneficio. El encuentro con el asaltante es un mal. La opción por el beneficio mayor no es una cosa hecha bajo compulsión. La opción por el mal menor es una cosa hecha bajo compulsión. La primera implica escoger lo que aún no se ha obtenido. La última significa descartar lo que uno ya sufre." ( capítulo XLIV.) De este modo, para todas las actividades humanas la regla es: "De los beneficios, escoger el mayor; de los males, escoger el me nor." (Ibíd.) Tanto Mo Zi como los moístas posteriores identificaron lo bueno con lo beneficioso. El beneficio es la esencia de lo bueno. ¿Pero cuál es la esencia del beneficio? Mo Zi no planteó esta pi:egunta, pero los moístas posteriores se la hicieron y le dieron 162
una respuesta. En el primer "Canon" se señala: "Lo beneficioso es aquello con que uno se pone contento. Lo perjudicial es aquello con que uno se pone descontento." (capítulo XL) De esta manera, los moístas posteriores dieron una justificación • hedonista a la filosofía utilitarista de su escuela. Esta posición nos recuerda el "principio de utilidad" de Jeremy Bentham. En su Introducción a los principios de la moral y la legislación, Bentham dice: "La naturaleza ha colo cado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. Sólo ellos pueden señalar qué debemos hacer. .. El principio de utilidad reconoce esta sujeción y la asume para la fundación de ese sistema, cuyo objetivo es cultivar la felicidad por medio de las manos de la razón y la ley." (p. l.) De este modo, Bentham reduce lo bueno y lo malo a una cuestión de placer y dolor. Según él, el propósito de la moralidad es "la mayor felicidad de la gran mayoría". (lbíd.) Esto es lo que hacen también los moístas posteriores. Ha biendo definido "lo beneficioso", pasan a definir las virtudes a la luz de este concepto. Así, en el primer "Canon" leemos: "La justicia consiste en hacer lo beneficioso." "La lealtad consiste en beneficiar al gobernante de uno." "La piedad filial consiste en beneficiar a los padres de uno." "La actuación meritoria consiste en beneficiar al pueblo." (capítulo XL.) "Beneficiar al pueblo" significa "la mayor felicidad de la gran mayoría". En lo que respecta a la teoría del amor omnímodo, los moístas posteriores sostienen que su principal atributo es su carácter omnímodo. En las "Ilustraciones menores" leemos: "Al amar a los hombres uno necesita amar a todos los hombres antes de que uno pueda considerar que ama a los hombres. Al no amar a los hombres, uno no necesita no amar a nadie [antes de que uno pueda considerar que no ama a los hombres]. No tener amor omnímodo es no amar a los hombres. Cuando uno monta a caballo, no necesita montar en todos los caballos para poder considerar que monta a caballo. Porque si cabalga en unos cuantos caballos, no deja de montar a caballo. Pero cuando uno no monta a caballo, necesariamente no debe mon163
tar en ningún caballo para poder considerar que no monta a caballo. Esta es la diferencia entre la inclusividad total [en el caso de amar a los hombres] y la ausencia de la inclusividad total [en el caso de montar a caballo]." (capítulo XLIV.) Cada hombre, en los hechos, tiene a alguien a quien ama. Cada hombre, por ejemplo, ama a sus propios hijos. De este modo el simple hecho de que un hombre ame a alguien no significa que ame a los hombres en general. Pero en el lado negativo, el hecho de que él perjudique a alguien, incluso a sus propios hijos, significa que no ama a los hombres. Tal es el razonamiento de los moístas.
Defensa del amor omnímodo Contra este punto de vista de los moístas posteriores, hubo en esa época dos principales objeciones. La primera fue que, siendo infinito el número de hombres en el mundo, ¿cómo es posible que uno ame a todos? De esta objeción se habla,ba diciendo que "la infinidad es incompatible con el amor omní modo". Y la segunda objeción fue que, si no amar a un solo hombre implicaba no amar a los hombres en general, no debía haber castigo de muerte para los asaltantes. De esta objeción se hablaba diciendo "matar a un asaltante es matar a un hombre". Los moístas posteriores usaron su dialéctica para tratar de refutar estas objeciones. En el segundo "Canon" se lee la siguiente declaración: "La infinidad no es incompatfüle con el carácter omnímodo. La razón está dada en: 'lleno o no'." (capítulo XL) La segunda "Exposición de los cánones" desarrolla esta declaración como sigue: "La infinidad: (Objeción:) 'Si el sur tiene límite, puede ser incluido in tato. [En la China antigua se creía que el sur no tenía límite.] Si no tiene límite, no puede ser incluido in tato. Es imposible saber si el sur tiene límite o no y, por lo tanto, es imposible conocer si puede ser totalmente incluido o no. Es imposible conocer si la gente llena este [espacio] o no y, por lo 164
tanto, es imposible saber si puede ser incluida in tato o no. Siendo esto así, es perverso sostener que todas las personas pueden ser incluidas en nuestro amor'. (Respuesta:) 'Si las personas no llenan lo que es infinito, entonces [el número de] personas tiene límite, y no hay ninguna dificultad en incluir cualquier cosa que sea limitada [en número]. Pero si las perso nas llenan lo que es infinito, entonces lo que se [supone] infinito es limitido, y entonces no hay ninguna dificultad en incluir lo que es limitado'." (capítulo XLIII.) "Matar a un asaltante es matar a un hombre" es la otra principal objeción a los moístas, porque matar a un hombre no es consecuente con el principio de amar a todos los hombres en forma igual y universal. A esta objeción las "Ilustraciones menores" responden como sigue: "Un caballo blanco es un caballo. Cabalgar en un caballo blanco es montar a caballo. Un caballo negro es un caballo. Cabalgar en un caballo negro es montar a caballo. Huo [nom bre de una persona] es un hombre. Amar a Huo es amar a un hombre. Zang [nombre de una persona] es un hombre. Amar a Zang es amar a un hombre. Esto es afirmar lo que es justo. "Los padres de Huo son hombres. Sin embargo, cuando Huo sirve a sus padres, no está sirviendo a los hombres. Su hermano menor es un hombre hermoso. Pero, cuando ama a su hermano menor, no está amando a los hombres hermosos. Una carreta es madera, pero montar en carreta no es montar en madera. Una barca es madera, pero ir en barca no es ir en madera. Un salteador es un hombre, pero el que haya muchos salteadores no significa que haya muchos hombres; y el que no haya salteadores no significa que no haya hombres. "¿Cómo se explica esto? Odiar la existencia de muchos salteadores no es odiar la existencia de muchos hombres. De sear que no haya salteadores no es desear que no haya hombres. El mundo generalmente coincide en esto. Siendo así el caso, aunque un hombre salteador es un hombre, amar a los saltea dores no es amar a los hombres, y no amar a los salteadores no es no amar a los hombres. De igual modo, matar a un salteador 165
no es matar a un hombre. No hay ninguna dificultad en esta proposición." (capítulo XLV.)
Crítica a otras escuelas Usando su dialéctica, los moístas posteriores no sólo refuta ron las objeciones de otras escuelas contra ellos, sino que criticaron a esas mismas escuelas. Por ejemplo, los "Cánones moístas" contienen cierto número de objeciones contra los argumentos de la escuela de los nombres. Hui Shi, como se recordará, sostenía la "unidad de la semejanza y la diferencia". En sus diez paradojas pasó de la premisa de que "todas las cosas son semejantes entre sí" a la conclusión: "Amar todas las cosas igualmente. El Cielo y la Tierra son uno solo." Esto, para los moístas posteriores, es una falacia originada en la ambigüedad de la palabr·a china tong. Tong puede significar "identidad", "acuerdo" o "semejanza". En el primer "Canon" hay una declaración que dice: "Tong: Hay tong de identidad, de rela ción entre parte y todo, de coexistencia y de relación genérica." (capítulo XL.) Y la "Exposición" explica en mayor medida: "Tong: El que haya dos nombres para una realidad es identi dad. La inclusión en un todo es la relación entre parte y todo. La existencia de dos en un mismo espacio es coexistencia. Tener algunos puntos similares es relación genérica." (capítulo XLII.) El mismo "Canon" y "Exposición" también discuten la "dife rencia", que es precisamente lo contrario de tong. Los "Cánones moístas" no mencionan a Hui Shi por su nombre, ni de ningún otro pensador. Pero, por análisis de la palabra tong, la falacia de Hui Shi se torna clara. El que todas las cosas sean semejantes entre sí significa que tienen una relación genérica, que son de la misma clase, la clase de las "cosas". Pero el que el Cielo y la Tierra sean uno solo significa qüe ellos están en una relación de parte y todo. La verdad de una proposición aplicada a una situación particular no puede ser deducida de la verdad de la otra aunque la misma palabra, 166
tong, se usa en ambos casos. En cuanto al argumento de Gongsun Long sobre "la sepa ración de la dureza y la blancura", los moístas posteriores sólo pensaron en función de piedras duras y blancas concretas como existen realmente en el universo físico. Y por eso sostuvieron que las calidades de dureza y blancura son simultáneamente inherentes a la piedra. Como reaultado, "no son mutuamente exclusivas", sino que "deben penetrar en forma recíproca". (capítulos XL y XLII.) Los moístas posteriores también criticaron a los taoístas. En el segundo "Canon" leemos: "El estudio es útil. La razón la dan los que se oponen a ello." (capítulo XLI.) La segunda "Expo sición" comenta esto: "Estudiar: Al sostener que la gente no sabe que estudiar es inútil, uno está informándoles así de este hecho. La información de que estudiar es inútil es en sí una enseñanza. Así al sostener que estudiar es inútil, uno enseña. Esto es perverso." (capítulo XLIII.) Esta es la crítica de una declaración del Laozi: "Abandona el estudio y no te afligirás." (capítulo XX.) Según los moístas posteriores, el estudio y la enseñanza son términos relaciona dos. Si se abandona el estudio, también la enseñanza. Porque cuando hay enseñanza, hay estudio también, y si la enseñanza es útil, el estudio no puede ser inútil. La misma enseñanza de que el estudio es inútil prueba que el estudio es útil. En el segundo "Canon" leemos: "Decir que en un debate no hay ganador es necesariamente incorrecto. La razón está en el apartado 'argumento'." La segunda "Exposición" comenta so bre esto: "Al hablar, lo que dice la gente coincide o no coincide. Hay acuerdo cuando una persona dice que algo es un perrito y otra dice que es un perro. Hay desacuerdo cuando uno dice que se trata de un buey y otro dice que es un caballo. [Es decir, cuando hay desacuerdo, hay argumento.] Cuando ninguno de ellos gana, no hay argumento. El argumento es aquel en que una persona dice que la cosa es así y otra dice que no es así. La que está en lo correcto ganará." (capítulo XLIII.) En el segundo "Canon" también leemos: "Sostener que toda 167
palabra es perversa es perverso. La razón está dada en el apartado 'palabra'." (capítulo XLI.) La segunda "Exposición" comenta sobre esto: "Es inadmisible [sostener que toda pala bra] es perversa. Si la palabra de este hombre [que sostiene esta doctrina] es admisible, entonces por lo menos esta palabra no es perversa, y hay alguna palabra que es admisible. Si la palabra de este hombre es inadmisible, entonces es erróneo considerarla como correcta.'' (capítulo XLIII.) El segundo "Canon" también dice: "Es perve'rso sostener que conocer y no conocerlo son lo mismo. La razón está dada en el apartado 'ningún significado'.'' (capítulo XLI.) Y la segunda "Exposición" comenta: "Cuando hay conocimiento, hay discusión sobre él. A menos que haya conocimiento, no hay medio [de discusión]." (capítulo XLIII.) Y el segundo "Canon" afirma: "Condenar la crítica es perverso. La razón está en el apartado 'no condenar'." (capítulo XLI.) Acerca de esto, la segunda "Exposición" comenta: "Con denar la crítica es condenar la propia condena de uno mismo. Si uno no la condena, no hay nada por condenar. Cuando uno no puede condenarla, esto significa no condenar la crítica.'' (capítulo XLIII.) Estas son todas críticas a Zhuang Zi. Zhuang Zi sostenía que nada puede ser decidido en una discusión. Incluso si alguien gana, decía, el ganador no está necesariamente en lo justo ni el perdedor necesariamente en lo erróneo. Pero confor me a los moístas posteriores, Zhuang Zi, al expresar esta misma doctrina, se mostraba en desacuerdo con otros y discutía. Si ganaba la discusión, ¿no probaba esto que él estaba en lo erróneo? Zhuang Zi también dijo: "El gran argumento no requiere palabras.'' Y también: "La palabra que argumenta no acierta en su blanco." (Zhuangzi, capítulo II.) Así "toda pala bra es perversa". Además, sostuvo que toda cosa es correcta en su propia manera y en su propia opinión, y que una no debería criticar a otra. (Ibíd.) Pero, según los moístas posteriores, lo que dijo Zhuang Zi es en sí "palabra" y constituye en sí una crítica a otros. De este modo, si toda palabra es perversa, ¿no 168
es perverso también este dicho de Zhuang Zi? Y si toda crítica a otros ha de ser condenada, entonces la crítica de Zhuang Zi debe ser condenada ante todo. Asimismo, Zhuang Zi habló mucho sobre la importancia de no tener conocimiento. Pero esa discusión, en sí misma, era una forma de conocimiento. Cuan do no hay conocimiento, no puede haber discusión sobre él. Al criticar a los taoístas, los moístas posteriores señalaron ciertas paradojas lógicas que también han aparecido en la filosofía occidental. Sólo con el desarrollo de una nueva Íógica en los últimos tiempos se ha podido resolver estas paradojas. Así, en la lógica contemporánea, las críticas. hechas por los moístas dejan de ser válidas. Pero, es interesante observar que los moístas posteriores estuviesen tan inclinados al razona miento lógico. Ellos trataron de crear un sistema puro de epistemología y lógica en mayor medida que todas las otras escuelas filosóficas de la China antigua.
169
CAPITULO XII
LA ESCUELA YIN YANG Y LA ANTIGUA COSMOGONIA CHINA
EN el segundo capítulo de este libro dije que la escuela yin yang tuvo su origen en los ocultistas. Los ocultistas eran conocidos en la antigüedad como Jang slzi, es decir, los que practican artes ocultas. En el "Tratado de la literatura" (capí tulo XXX) de la Historia de la dinastía Han anterior, que está basado en los Siete compendios de Liu Xin, estas artes ocultas están agrupadas en seis clases: Las seis clases de artes ocultas La primera es la astrología. "La astrología", dice este capí tulo de la Historia de Han, "sirve para poner en orden las veintiocho constelaciones, y anotar las progresiones de los cinco planetas y del sol y la luna, para registrar así las mani festaciones de la dicha y la desgracia." La segunda se ocupa de los almanaques. "Los almanaques", dice el mismo tratado, "sirven para arreglar las cuatro estacio nes en orden apropiado, ajustar los tiempos de los equinoccios y solsticios, y anotar la concordancia de los períodos del sol, la luna y los cinco planetas, para examinar así las realidades del frío y el calor, de la vida y la muerte... Por medio de este arte, las miserias de las calamidades y las felicidades de la prosperi dad aparecen todas manifiestas." La tercera está relacionada con los cinco elementos. "Este 170
arte", dice el "Tratado de la literatura", "surge de las revolu ciones de las cinco fuerzas [ cinco elementos], y si se extiende hasta sus límites más lejanos, no hay nada a que no alcance." La cuarta es la adivinación con tallos de la milenrama y con conchas de tortuga u omóplatos de buey. Estos fueron los dos principales métodos de adivinación en la China antigua. En el último método, el adivino hacía una perforación en una concha de tortuga o una pieza plana de hueso, y luego aplicaba una varilla metálica caliente para producir grietas que radiaban del agujero. Las grietas eran interpretadas por el adivino de acuer do con su configuración como una respuesta a la pregunta hecha. En el primer método, el adivino manipulaba los tallos de milenrama para producir ciertas combinaciones numéricas que podrían ser interpretadas con el Libro de los cambios. Tal interpretación fue el propósito primario del corpus original de este libro. El quinto grupo es el de las adivinaciones misceláneas, y el sexto es el del sistema de formas. El último incluía a la fisonomía y a lo que más tarde se llamó feng-shui, que literal mente significa "viento y agua". El Jeng-shui está basado en el concepto de que el hombre es producto del universo y, por lo tanto, su casa y su sepultura tienen que disponerse en armonía con las fuerzas naturales, es decir, con el "viento y el agua". En los días en que el feudalismo se hallaba en sus comienzos durante los primeros siglos de la dinastía Zhou, cada casa aristocrática contaba con expertos hereditarios en estas diver sas artes ocultas, quienes habían de ser consultados cuando se celebraba cualquier acto de importancia. Pero, con la gradual desintegración del feudalismo, muchos de estos expertos per dieron sus posiciones hereditarias y se dispersaron por el país, y continuaron practicando sus artes entre el pueblo. Entonces se hicieron conocidos como fang shi o practicantes de las artes ocultas. El ocultismo o magia, desde luego, está basado en la supers tición, pero ha sido a menudo origen de la ciencia. Las artes ocultas comparten con la ciencia el deseo de interpretar la 171
naturaleza en forma positiva, y conseguir los servicios de la naturaleza por medio de su conquista por el hombre. El ocul tismo se convierte en ciencia cuando renuncia a su confianza en las fuerzas sobrenaturales y trata de interpretar el universo sólo en función de las fuerzas naturales. Los conceptos sobre estas fuerzas naturales pueden parecer más bien simples y toscos en un principio, pero en ellos encontramos los comienzos de la ciencia. Tal ha sido la contribución de la escuela yin yang al pensa miento chino. Esta escuela representa una tendencia científica en el sentido de que trató de dar una interpretación positiva de los eventos naturales sólo en función de las fuerzas naturales. Por "positiva" entiendo lo que se hace de acuerdo con la realidad. En la China antigua hubo dos líneas de pensamiento que trataron de interpretar la estructura y el origen del universo. Una está presente en los escritos de la escuela yin yang, y la otra se encuentra en algunos de los "Apéndices" agregados por confucianos anónimos al Libro de los cambios. Estas dos líneas de pensamiento parecen haberse desarrollado independiente mente. En la "Gran norma" y en los "Mandos mensuales", que examinaremos más adelante, se hace énfasis en los cinco ele mentos pero no se menciona el yin y el yang; en los "Apén dices" del Libro de los cambios, al contrario, se habla mucho sobre el yin y el yang, pero no se dice nada sobre los cinco elementos. Más tarde, sin embargo, estas dos líneas de pensa miento llegaron a fusionarse en cierta medida. Este fue ya el caso en la época de Sima Tan (fallecido en el año 110 a.n.e.), de manera que en los Registros históricos se habla de las dos como la escuela yin yang.
Los cinco elementos descritos en la "Gran norma" El término wu xing suele ser traducido como "cinco elemen tos". Sin embargo, no debemos considerarlos como entes está172
--ticos, sino como cinco fuerzas dinámicas e interactivas. La palabra china xing significa "actuar" o "hacer", de modo que el término wu xing, literalmente traducido, significaría "cinco actividades" o "cinco agentes". También se les llama wu de, que significa "cinco fuerzas". El término wu xing aparece en un texto que, según se afirma tradicionalmente, es anterior al siglo XX a.n.e. (Véase el Libro de la historia, Parte III, Libro II, capítulo I, 3.) Sin embargo, la autenticidad de este texto no puede ser probada, e incluso si fuese probada, no podemos estar seguros de si el término wu xing significa lo mismo en él que en otros textos cuya fecha está mejor determinada. La primera mención real mente comprobada de los wu xing, por consiguiente, se encuen tra en otra sección del Libro de la historia (Parte V, Libro 4), conocida como Hong Jan, o "Gran plan" o "Gran norma". Se dice tradicionalmente que la "Gran norma" es un discurso pronunciado ante el rey Wu de la dinastía Zhou por el vizcon de de Qi, un príncipe de la dinastía Shang, conquistada por el rey Wu a fines del siglo XII a.n.e. En este discurso, el vizconde de Qi, a su vez, atribuye sus ideas a Yu; legendario fundador de la dinastía Xia quien, según se dice, vivió en el siglo XXII a.n.e. Estas tradiciones se citan como ejemplos de cómo el autor de este tratado intentaba dar importancia a la teoría de los wu xing. En cuanto a la fecha real de la "Gran norma", los estudios modernos se inclinan a ubicarla entre el cuarto y tercer siglo a.n.e. En la "Gran norma" se encuentra una )ista de "Nueve categorías". "La primera [ de las categorías]", leemos, "es la de los wu xing. El primero [de éstos] se llama agua; el segundo, fuego; el tercero, madera; el cuarto, metal; y el quinto, tierra. [La naturaleza del] agua es humedecer y descender; la del fuego, quemar y ascender; la de la madera, ser encorvada y enderezarse; la del metal, ceder y ser modificado; la de la tierra, servir para la siembra y la cosecha." La siguiente es la categoría de las cinco funciones. "La segunda", leemos, "es la de las cinco funciones. La primera [de 173
éstas] es la apariencia personal; la segunda, la palabra; la tercera, la visión; la cuarta, el oído; la quinta, el pensamiento. La apariencia personal debe ser decorosa; la palabra debe tener orden; la visión debe ser clara; el oído debe ser discriminante; el pensamiento debe ser profundo. El decoro produce solemni dad; seguir un orden produce regularidad; la claridad produce inteligencia; la discriminación auditiva produce deliberación; la profundidad produce sabiduría." Saltando ahora a la octava de las nueve categorías, llegamos a lo que la "Gran norma" llama "indicios": "La octava catego ría es la de los diversos indicios: lluvia, luz del sol, calor, frío, viento y sazón. Cuando estos cinco proceden plenamente y en su orden regular, las plantas serán ricas y lozanas. Si hay exceso en alguno de ellos, viene el desastre. Los siguientes son los indicios favorables: la solemnidad del soberano será seguida por una lluvia apropiada; su regularidad, por una luz solar apropiada; su inteligencia, por un calor apropiado; su delibe ración, por un frío apropiado; su sabiduría, por un viento apropiado. Los siguientes son los indicios desfavorables: la locura del soberano será seguida por una lluvia continua; su insolencia, por una luz solar continua; su ociosidad, por un calor continuo; su prisa, por un frío continuo; su ignorancia, por un viento continuo." En la "Gran norma" encontramos que la idea de los wu xing es todavía tosca. Al hablar sobre ellos, su autor está pensando en función de substancias reales como agua, fuego, etc., en lugar de fuerzas abstractas con estos nombres, como los wu xing fueron considerados más tarde. El autor también nos dice que los mundos humano y natural son interdependientes; que la mala conducta del soberano conduce a la aparición de fenómenos anormales en el mundo de la naturaleza. Esta teoría, que fue grandemente desarrollada por la escuela yin yang en tiempos posteriores, es la de "la influencia mutua entre la naturaleza y el hombre". Se han formulado dos teorías para explicar las razones de esta interacción. Una es la teleológica. Ella sostiene que la 174
conducta errónea del soberano encoleriza al Cielo. La cólera del Cielo causa fenórnenos naturales anormales, que represen tan advertencias dadas por el Cielo al soberano. La otra teoría es rnecanicista. Ella sostiene que la mala conducta del soberano conduce automáticamente a un disturbio de la naturaleza y así mecánicamente produce fenómenos anormales. Todo el univer so es un mecanismo. Cuando una parte de él queda fuera de orden, las otras partes han de ser afectadas mecánicamente. Esta teoría representa el espíritu científico de la escuela yin yang, en tanto que la otra refleja su origen en el ocultismo.
Los ''Mandos mensuales'' El siguiente documento importante de la escuela yin yang es el Yue Ling o "Mandos mensuales", que fue encontrado primero en el Lüshi Chunqiu, una obra de fines del siglo III a.n.e., y más tarde incorporado al Li Ji (Libro de los ritos). Los "Mandos mensuales" tienen ese nombre porque se trata de un pequeño almanaque que le dice al gobernante y a los hombres en general qué deben hacer de mes en mes para mantener la armonía con las fuerzas de la naturaleza. En este libro, la estructura del universo es descrita en función de la escuela yin yang. Esta estructura es espacio-temporal, es decir, está rela cionada tanto con el espacio corno con el tiempo. Los chinos antiguos, situados en el hemisferio septentrional, consideraban naturalmente el sur corno la dirección del calor, y el norte corno la del frío. Así, la escuela yin yang correlacionó las cuatro estaciones con los cuatro puntos cardinales. El verano fue correlacionado con el sur; el invierno con el norte; la primavera con el este, porque el este es la dirección de la salida del sol; y el otoño con el oeste, porque el oeste es la dirección de la puesta del sol. Esta escuela también consideró los cambios del día y la noche corno una representación en miniatura, de los cambios de las cuatro estaciones del año. De este modo, la mañana representa a la primavera; el mediodía, al verano; el 175
atardecer, al otoño; y la noche, al invierno. El sur y el verano son el "calor", porque el sur es la dirección y el verano es la estación en los que domina la fuerza o elemento del fuego. ·El norte y el invierno son el "frío", porque el norte es la dirección y el invierno la estación en los que domina la fuerza del agua, y el agua está asociada con el hielo y la nieve, que son fríos. De igual modo, la fuerza de la madera domina en el este y en la primavera, porque la prima vera es la estación en que las plantas (simbolizadas por la "madera") comienzan a crecer, y el este está correlacionado con la primavera. La fuerza del metal domina en el oeste y en el otoño, porque el metal era considerado como algo duro y riguroso, y el otoño es la estación en que el crecimiento de las plantas llega a su fin, en tanto que el oeste está correlacionado con el otoño. Así, cuatro de las cinco fuerzas quedan referidas a algo, y sólo la fuerza de la tierra no tiene lugar ni estación fijos. Conforme a los "Mandos mensuales", sin embargo, la tierra es el centro de las cinco fuerzas, y ocupa por ello un lugar en el centro de los cuatro puntos cardinales. Y se señala que el tiempo en que domina es un breve período intermedio entre el verano y el otoño. Con esta teoría cosmológica, la escuela yin yang trató de explicar !os fenómenos naturales tanto en función del tiempo como en función del espacio y, además, sostuvo que estos fenómenos están estrechamente interrelacionados con la con ducta humana. Así, como se ha señalado arriba, los "Mandos mensuales" formulan disposiciones respecto a lo que debe hacer el soberano de mes en mes, y de allí viene su nombre. En los "Mandos mensuales" leemos: "En el primer mes de la primavera el viento del este resuelve el frío. Las criaturas que han estado adormecidas durante el invierno comienzan a moverse... Es en este mes que los vapores del cielo descienden y los de la tierra ascienden. El Cielo y la Tierra están en cooperación armoniosa. Todas las plantas brotan y crecen." (Libro de los ritos, capítulo IV.) Como la conducta del hombre debe estar en armonía con la 176
vía de la naturaleza, se nos dice que en este mes, "él [el soberano] manda a sus ayudantes diseminar [lecciones de] virtud y armonizar las órdenes del gobierno, con miras a dar efecto a las expresiones de su satisfacción y conceder sus favores a los millones de su pueblo... Se emiten prohibiciones contra el corte de árboles. No se debe tumbar los nidos... En este mes no se debe lanzar operaciones militares, cuya realiza ción está condenada a ser seguida por calamidades enviadas por el Cielo. La evitación de operaciones de guerra significa que ellas no deben ser comenzadas por nuestra parte." Si, en cada mes, el soberano no puede actuar en la forma correspondiente a ese mes sino que sigue la conducta apropiada para otro mes, provocará anormales fenómenos naturales. "Si en el primer mes de la primavera se ponen en efecto los procedimientos gubernamentales propios para el verá.no, la lluvia caerá inoportunamente, las plantas y árboles se marchi tarán prematuramente, y el país estará en temor continuo. Si se efectúan los procedimientos propios para el otoño, habrá gran pestilencia entre el pueblo, los vientos borrascosos dejarán sentir su violencia, y la lluvia caerá en torrentes... Si se efec túan los procedimientos propios para el invierno, charcos de agua producirán efectos destructivos, y la nieve y la escarcha serán muy dañinas... "
Zou Yan Una importante figura de la escuela yin yang en el siglo III a.n.e. fue Zou Yan. Según el Shi Ji o Registros históricos de Sima Qian, Zou Yan fue nativo del reino de Qi en la parte central de la actual provincia de Shandong, y vivió poco después de Mencio. "Escribió ensayos que totalizan más de cien mil caracteres", pero todos se han perdido. En los mismos Registros históricos, sin embargo, Sima Qian cuenta en forma bastante detallada las teorías de Zou Yan. Según esta obra (capítulo LXXIV), el método de Zou Yan 177
fue "examinar primero pequeños objetos y extenderse a los grandes, hasta que llegó a lo que no tiene límites". Su interés parece haberse centrado en la geografía y la historia. Respecto a la geografía, Sima Qian escribe: "El comenzó por clasificar las montañas más conocidas, los grandes ríos y los valles de China; sus pájaros y bestias; las producciones de sus aguas y tierras, y sus productos raros; y a partir de esto extendió su investigación a lo que está más allá de los mares y que no puede ser visto por los hombres... Sostuvo que lo que los eruditos llaman Reino Central [es decir, China] ocupa sólo una octagésimo primera parte del mundo entero. Llamó a China Continente Espiritual de la Región Roja... Además de China [existen otros continentes] similares al Continente Espi ritual de la Región Roja, y que hacen [con China] un total de nueve continentes... Alrededor de cada uno de estos hay un pequeño mar circundante, de modo que los hombres y las bestias no pueden pasar de uno a otro continente. Estos [nueve continentes] forman una división. Hay nueve divisiones como esta. Alrededor de su borde externo está un vasto océano que los rodea en el punto en que se juntan el Cielo y la Tierra." En lo que respecta a los conceptos históricos de Zou Yan, Sima Qian escribe: "El habló primero de los tiempos modernos, y de ellos retrocedió a la época de Huang Di [el legendario Soberano Amarillo], todo lo cual ha sido registrado por los letrados. Además, siguió los grandes acontecimientos en el ascenso y la caída de las épocas, registró sus agüeros e institu ciones, y extendió su investigación hocia atrás hasta el tiempo en que todavía no habían nacido el Cielo y la Tierra, hacia lo que era profundo, abstruso e imposible de ser examinado... Partiendo de la época de la separación del Cielo y la Tierra, citó las revoluciones y transformaciones de las cinco fuerzas, y [los diferentes medios] de gobierno y diferentes agüeros apro piados para cada una de las fuerzas." 178
Una filosofia de la historia Las últimas líneas de la cita indican que Zou Yan desarrolló -una nueva filosofía. de la historia, en la que los cambios históricos son interpretados de acuerdo con las revoluciones y transformaciones de las cinco fuerzas. Sima Qian no informa de los detalles de esta teoría, pero ella es comentada en una sección del Lüshi Clzunqiu, aunque no se menciona el nombre de Zou Yan. En esta obra leemos (XIII, 2): "Cada vez que va ·a aparecer un emperador o un rey, el Cielo debe manifestar primero ciertas señales favorables a la gente común. En la época del Soberano Amarillo, el Cielo hizo aparecer primero enormes lombrices de tierra y cortones. El Soberano Amarillo dijo: 'La fuerza de la tierra está en ascenso'. Por eso asumió el amarillo como su color y tomó a la tierra como patrón para sus actos. "En la época de Yu [fundador de la dinastía Xia], el Cielo hizo aparecer hierbas y árboles, que no morían en el otoño y el invierno. Yu dijo: 'La fuerza de la madera está en ascenso'. Por eso asumió el verde como su color y tomó a la madera como patrón para sus actos. "En la época de Tang [fundador de la dinastía Shang], el Cielo hizo aparecer hojas de cuchillo en el agua. Tang dijo: 'La fuerza del· metal está en ascenso'. Por eso asumió el blanco como su color y tomó al metal como patrón para sus actos. "En la época del rey Wen [fundador de la dinastía Zhou], el Cielo hizo aparecer una llama, un pájaro rojo que sostenía un libro rojo en su pico se posó en el altar de tierra de la Casa de Zhou. El rey Wen dijo: 'La fuerza del fuego está en ascenso'. Por eso asumió el rojo como su color y tomó al fuego como patr(m para sus actos. "El agua será la fuerza que sucederá inevitablemente al fuego. El Cielo hará manifestarse primero el ascendiente del agua. Cuando la fuerza del agµa esté en ascenso, el negro será asumido como color y el agua será tomada como patrón para sus actos... Cuando el ciclo se complete, se volverá una vez más ]79
a la tierra." La escuela yin yang sostuvo que los cinco elementos se generan uno a otro y también se superan uno a otro en una secuencia fija. También insistió en que la secuencia de las cuatro estaciones concuerda con este proceso de la generación mutua de los elementos. De este modo, la madera, que domina en la primavera, produce fuego, que domina en el verano. El fuego produce a su vez tierra, que domina en el "centro"; la tierra produce metal, que domina en el otoño; el metal produce agua, que domina en el invierno; y el agua vuelve a producir madera, que domina en la primavera. De acuerdo con la idea de la cita anterior, la sucesión de las dinastías también concuerda con la sucesión natural de los elementos. La "tierra", bajo cuyo ascendiente gobernó el Sobe rano Amarillo, fue superada por la "madera" de la dinastía Xia. La "madera" de esta dinastía fue superada por el "metal" de la dinastía Shang, el "metal" fue superado por el "fuego" de la dinastía Zhou y el "fuego" sería a su vez superado por el "agua" de la dinastía que siguiera a Zhou. El "agua" de esta dinastía, a su vez, sería sucedida también por la "tierra" de la dinastía siguiente, completando así el ciclo. Tal como está descrita en el Lüshi Chunqiu, ésta no es sino una teoría; pero, poco después tuvo su efecto en la política práctica. Así, en el año 221 a.n.e., el Primer Emperador de la dinastía Qin, conocido como Qin Shi Huang (246-210 a.n.e.), conquistó a todos los reinos feudales rivales y creó un imperio unificado bajo la casa Qin. Como sucesor de la dinastía Zhou, él creyó realmente que la fuerza del agua estaba "en ascenso" y, por ello, según los Registros históricos de Sima Qian, "asu mió el negro como su color" y "tomó al agua como patrón para sus actos". "El nombre del río Amarillo", dicen los Registros históricos, "fue cambiado por el de Agua de la Fuerza. Con rigor y violencia, y una severidad extrema, cada cosa era decidida por la ley. Castigando y oprimiendo, sin benevolencia ni bondad, sino sólo observando la estricta justicia, habría de venir un acuerdo con [ las transformaciones de] las cinco fuer180
zas." (capítulo VI.) Debido a su severida·d extrema, la dinastía Qin no duró mucho tiempo, y pronto fue sucedido por la dinastía Han (206 a.n.e.-220 n.e.). Los emperadores de Han también creyeron que habían llegado a ser emperadores "en virtud de" una de las cinco fuerzas, pero hubo una considerable disputa en torno a cuál de las fuerzas había sido determinante. Esto ocurrió porque algunos decían que la dinastía Han era la sucesora de Qin y gobernaba en virtud de la "tierra"; y otros insistieron en que la dinastía Qin había sido tan severa y corta que no debía ser contada como una dinastía legítima, de modo que la dinas tía Han era de hecho sucesora de Zhou. En apoyo de ambas posiciones se encontraron muchos agüeros, que estaban sujetos a variadas interpretaciones. Finalmente, en el año 104 a.n.e., el emperador Wu Di decidió y anunció formalmente que la "tierra" era la fuerza propia de la casa Han. Más tarde, sin embargo, siguieron existiendo diferencias de opinión. Después de la dinastía Han, la gente dejó de prestar mucha atención a esta teoría. Pero, incluso en 1911, cuando la última dinastía fue remplazada por la República de China, el título oficial de emperador seguía indicando que era "emperador en virtud [ del mandato] del Cielo y de acuerdo con los movimien tos [ de las cinco fuerzas]".
Los principios de yin y yang descritos en los ''Apéndices" del Libro de ]os cambios La teoría de los cinco elementos interpretó la estructura del universo, pero no explicó el origen del mundo. Esta misión fue asumida por la teoría del yin y el yang. La palabra yang significa originalmente luz solar o lo que atañe a ella; la palabra yin significa ausencia de luz solar, es decir, sombra u oscuridad. En su desarrollo posterior, el yang y el yin llegaron a ser considerados como dos principios o fuerzás cósmicos, que representan respectivamente masculini181
dad, actividad, calor, claridad, sequedad, dureza, etc., para el yang; y femineidad, pasividad, frío, oscuridad, humedad, blan dura, etc., para el yin. A través de la interacción de estos dos principios fundamentales, se generan todos los fenómenos del universo. Este concepto se ha mantenido dominante en la especulación cosmológica china hasta tiempos recientes. Una referencia a él aparece ya en el Gua Yu o Discusiones de los Estados (que fue compilado probablemente recién en el siglo IV o III a.n.e.). Esta obra histórica registra que cuando se produjo un terremoto en el año 780 a.n.e., un sabio de la época explicó: "Cuando el ya11g está escondido y no puede salir, y cuando el yin está reprimido y no puede salir, entonces se producen los terremotos." (Zhou Yu, I, 10.) Más tarde, la teoría del yi11 y yang llegó a vincularse fundamentalmente con el Libro de los cambios. El texto origi nal de este libro está compuesto por los ocho trigramas, cada uno de ellos formado por combinaciones de tres líneas discon tinuas o continuas, como sigue:
===== ' ===== ' --- ' ==--== ' ==-== ' ==-== ' == == ' ==. Combinando cualesquiera dos de estos trigramas para convertirlos en figuras de seis líneas cada una, , etc., se obtiene un total de sesenta y cuatro , , == combinac1ories, que son conocidas como los sesenta y cuatro
hexagramas. El texto original del Libro de los cambios está formado por estos hexagramas y descripciones de su supuesto significado simbólico. Según la tradición, los ocho trigramas fueron inventados por Fu Xi, el primer gobernante legendario de China, anterior al Soberano Amarillo. Según algunos estudiosos, el mismo Fu Xi combinó los ocho trigramas para obtener los sesenta y cuatro hexagramas; de acuerdo con otros, esto fue hecho por el rey Wen en el siglo XII a.n.e. Las explicaciones textuales sobre los hexagramas en su conjunto y sobre su xiao (las líneas individuales de cada hexagrama) fueron escritos por el rey Wen según algunos eruditos; y otros sostienen que las explica ciones pertenecen al rey Wen, y los comentarios sobre los xiao 182
al duque de Zhou, ilustre hijo del rey Wen. Sean correctas o erróneas, estas atribuciones muestran fa importancia que los chinos dieron a los ocho trigramas y a los sesenta y cuatro hexagramas. Los estudios modernos han formulado la teoría de que los trigramas y hexagramas fueron inventados a comienzos de la dinastía Zhou como imitaciones de las grietas formadas en una pieza de carapacho de tortuga o de hueso para el método de adivinación que se practicó en la dinastía Shang (¿l 766?-¿1123? a.n.e.), la que precedió a Zhou. Este método ya ha sido mencionado al comienzo de este capítulo. Consistía en aplicar calor a un carapacho o hueso y luego, según las grietas que se producían, determinar la respuesta. Esas grietas, sin embargo, podían asumir un infinito número de configuraciones diferentes y, por lo mismo, era difícil interpretarlas de acuerdo con cualquier fórmula fija. Así, durante el primer período de la dinastía Zhou, este tipo de adivinación parece haber sido complementado por otro, en el cual los tallos de milenrama eran manipulados para obtener diferentes combinaciones que daban números impares y pares. Estas combinaciones eran limitadas en número y podían ser interpretadas con fórmulas fijas. Ahora se cree que las líneas continuas y discontinuas ( es decir, impares y pares) de los trigramas y hexagramas eran representaciones gráficas de esas combinaciones. De este modo, los adivinos podrían obtener una línea o una serie de líneas dadas y luego, leyendo las explica ciones sobre ellas en el Libro de los cambios, daban una respuesta. Este fue probablemente el origen del Libro de los cambios, y explica su título, que se refiere a las cambiables combinacio nes de líneas. Más tarde, sin embargo, muchas interpretaciones fueron agregadas al Libro de los cambios, algunas morales, algunas metafísicas y otras cosmológicas. Estas no fueron com piladas sino hasta el último período de la dinastía Zhou e incluso el primer período de la dinastía Han, y están contenidas en una serie de apéndices conocidos como "Diez alas". En este 183
capítulo sólo discutiremos las interpretaciones cosmológicas, dejando el resto para el capítulo XV. Además del concepto del yin y yang, otra importante idea en los "Apéndices" es la del número. Como la adivinación solía ser considerada por los antiguos como un método para revelar el misterio del universo, y como la adivinación con tallos de milenrama estaba basada en la combinación de diferentes números, no es extraño que los anónimos autores de los "Apén dices" tendieran a creer que el misterio del universo puede encontrarse en los números. Según ellos, los números del yang son siempre impares y los del yin son siempre pares. Así en el "Apéndice III" leemos: "El número para el Cielo [es decir, yang] es uno; el para la Tierra [es decir, yin] es dos; para el Cielo es tres; para la Tierra es cuatro; para el Cielo es cinco; para la Tierra es seis; para el Cielo es siete; para la Tierra es ocho; para el Cielo es nueve; para la Tierra es diez. Los números para el Cielo y los números para la Tierra se corres ponden y complementan recíprocamente. Los números del Cielo [puestos juntos] son veinticinco; los números de la Tierra [puestos juntos] son treinta; los números tanto del Cielo como de la Tierra [puestos juntos] son cincuenta y cinco. Con estos números se realizan las evoluciones y misterios del universo." Más tarde, la escuela yin yang trató de vincular los cinco elementos con el yin y yang por medio de números. Así, sostuvo que "uno", número para el Cielo, produce agua, y "seis", número para la Tierra, lo completa. "Dos", número para la Tierra, produce fuego, y "siete", número para el Cielo, lo completa. "Tres", número para el Cielo, produce madera, y "ocho", número para la Tierra, lo completa. "Cuatro", número para la Tierra, produce metal, y "nueve", número para el Cielo, lo completa. "Cinco", número para el Cjelo, produce tierra, y' "diez", número para la Tierra, lo completa. Así, "uno", "dos", "tres", "cuatro" y "cinco" son los números que producen los cinco elementos; "seis", "siete", "ocho", "nueve" y "diez" son 184
los números que los complementan.* Esta es la teoría que fue usada para explicar la declaración arriba citada: '.'Los números para el Cielo y los números para la Tierra se corresponden y completan recíprocamente." Es notablemente similar a la teo ría de Pitágoras en la Grecia antigua, descrita por Diógenes Laercio, según la cual los cuatro elementos de la filosofía griega, a saber, "fuego", "agua", "tierra" y "aire", se derivan indirectamente de números.** En China ésta es una teoría comparativamente tardía, pues en los mismos "Apéndices" no se mencionan los cinco elemen tos. En estos "Apéndices" cada uno de los ocho trigramas es considerado como símbolo de cierta cosa del universo. Así es el leemos en el "Apéndice V": "[El trigrama] qian Cielo, redondo, el gobernante y es el padre... [El trigrama] es la tierra y es la madre ... [El trigrama] kun zhen es el trueno... [El trigrama] xun es la madera es el agua... y es la luna... v el viento... [El trigrama] kan [ El trigrama] li es el fuego y el sol... [El trigrama] es la montaña... [El trigrama] dui �� es la ciégen -,, naga.. En los trigramas, las líneas continuas simbolizan el princi pio yang, y las líneas discontinuas, el principio yin. Los trigra mas qian y kun, que consisten enteramente de líneas continuas y discontinuas respectivamente, son símbolos por excelencia del yang y el yin mientras que los otros seis -trigramas son supuestamente generados por la cópula de los dos fundamen· tales. Así, qian y kun son "padre" y "madre", y los otros trigramas suelen ser mencionados en los "Apéndices" como sus "hijos e hijas". De este modo, la primera línea ( desde abajo) de qian combinada con la segunda y la tercera línea de kun da origen a zhen, = =que es considerado como el "hijo mayor".
=-
-=
=--=
= :::,
*Véase la glosa de Cheng Xuan (127-200 n.e.) a los "Mandos mensuales" en el Libro de los ritos, capítulo IV. **Véase Vidas y opiniones de emi11e11tes filósofos, Libro VIII, capítulo XIX. 185
La primera línea de kun, similarmente combinada con qian, da origen a xun__, que es considerado como la "hija mayor". La segunda línea de qian, combinada con la primera y la tercera línea de kun, da origen a kan =='que es considerado como el "segundo hijo". La segunda línea de kun, similarmente combi que es considerado como la nada con qian, da origen a li "segunda hija". La tercera línea de qian, combinada con la primera y la segunda línea de kun, da origen a gen= que es considerado como el "hijo menor". Y la tercera línea de kun, similarmente combinada con qian, da origen a dui - , que es considerado como la "hija menor". Este proceso de combinación o cópula entre qian y kun, que da por resultado los otros seis trigramas, es una simbolización gráfica del proceso de cópula entre el yin y el yang, por medio del cual se producen todas las cosas en el mundo. El que el mundo de las cosas sea producido por medio de la cópula del yin y el yang es similar al hecho de que los seres vivientes son producidos por la cópula del macho y la hembra. Se recordará que el yang es el principio masculino y el yin, el principio femenino. En el "Apéndice III" del Libro de los cambios leemos: "Existe una entremezcla de las influencias esenciales del Cielo y la Tierra, y la transformación de todas las cosas procede en forma abundante. Existe una comunicación de semi_llas entre el macho y la hembra, y todas las cosas son producidas." El Cielo y la Tierra son las representaciones físicas del yin y el yang, en tanto que qian y kun son sus representaciones simbó licas. El yang es el principio que "da comienzo" a las cosas; el yin es el principio que las completa. Así, el proceso de produc ción de las cosas por el yin y el yang es completamente análogo a la generación de los seres vivientes por el macho y la hembra. En la religión de los chinos primitivos, fue posible concebir un dios padre y una diosa madre que dieron ser al mundo de las cosas. En la filosofía del yin yang, sin · embargo, esos conceptos antropomórficos fueron remplazados por o interpre tados en función de los principios yin y �'ang que, aun cuando
=-=,
186
=,
análogos a la hembra y al macho de los seres vivientes, fueron considerados, sin embargo, como fuerzas naturales completa mente impersonales.
187
CAPITULO XIII
EL ALA REALISTA DEL CONFUCIANISMO: XUN ZI LAS tres más grandes figuras de la escuela de los literatos en la dinastía Zhou fueron Confucio (551-479 a.n.e.), Mencio (¿371 ?-¿289? a.n.e.) y Xun Zi. Las fechas relativas a este último no se han establecido con seguridad, pero se piensa que vivió entre los años 298 y 238 a.n.e. El nombre personal de Xun Zi fue Kuang, pero también era conocido con el nombre de Xun Qing. Fue nativo del reino de Zhao, ubicado en la parte sur de las actuales provincias de Hebei y Shanxi. El Shi Ji o Registros históricos dice en la biografía de Xun Qing (capítulo LXXIV) que cuando tenía cincuenta años de edad,, fue al reino de Qi, donde fue proba blemente el último gran pensador de la academia de Jixia, gran centro de estudios de aquella época. El libro que lleva su nombre contiene treinta y dos capítulos, muchos de los cuales son ensayos detallados y lógicamente desarrollados, que tal vez vienen directamente de su pluma. Entre los literatos, el pensamiento de Xun Zi es la antítesis del de Mencio. Cierta gente dice que Mencio representa el ala izquierda de la escuela, mientras que Xun Zi representa su ala derecha. Esta afirmación, aunque sugerente, es una generaliza ción excesivamente simplificada. Mencio estaba en la izquierda cuando subrayaba la libertad individual, pero se hallaba en la derecha cuando apreciaba los valores supramorales y, por lo tanto, se acercaba más a la religión. Xun Zi estaba en la 188
derecha cuando enfatizaba el control social, pero se hallaba en la izquierda cuando exponía el naturalismo y, por lo tanto se colocaba en directa oposición a toda idea religiosa.
Posición del hombre Xun Zi es más conocido por su teoría de que la naturaleza humana es originalmente mala. Esta es directamente opuesta a la de Mencio según la cual la naturaleza humana es original mente buena. Visto superficialmente, parecería que Xun Zi tenía una opinión muy baja acerca del hombre, pero ocurría todo lo contrario. La filosofía de Xun Zi puede ser llamada "filosofía de la cultura". Su tesis general es que toda cosa buena y valiosa es producto del esfuerzo humano. El valor viene de la cultura y la cultura es el logro del hombre. Es en este punto que el hombre tiene la misma importancia en el universo que el Cielo y la Tierra. Como dice Xun Zi: "El Cielo tiene sus estaciones, la Tierra tiene sus recursos, el hombre tiene su cultura. Esto es lo que significa cuando, [ se dice que el hombre] es capaz de formar una trinidad (con el Cielo y la Tierra)." (Xunzi, capítulo XVII.) Mencio dijo que al desarrollar su mente al máximo, uno conoce su naturaleza, y al conocer su naturaleza, conoce al Cielo. (Mencio, VIIa, l .) Así, de acuerdo con Mencio, un sabio, para convertirse en un sabio, debe "conocer al Cielo". Xun Zi sostiene, al contrario: "Sólo es sabio quien no trata de conocer al Cielo." (Xunzi, capítulo XVII.) Conforme a Xun Zi, cada una de las tres fuerzas del universo, el Cielo, la Tierra y el hombre, tiene su propia . .vocación particular: "Las estrellas hacen sus rondas; el sol y la ºluna alumbran en forma alterna; las cuatro estaciones se suceden una a otra; el yin y el yang realizan sus grandes mutaciones; el viento y la lluvia son ampliamente distribuidos; todas las cosas adquieren su armonía y tienen sus vidas." ,Ibíd.) Esta es la vocación del Cielo y la Tierra. Pero la 189
vocación del hombre es utilizar lo que ofrecen el Cielo y la Tierra y crear así su propia cultura. Xun Zi pregunta: "¿No es mucho mejor acumular riqueza y usarla ventajosamente que exaltar al Cielo y pensar de él?" (Ibíd.) Y luego continúa: "Si no prestamos atención a lo que debe hacer el hombre y pensa mos en el Cielo, no podemos comprender la naturaleza de las cosas." (Ibíd.) Porque al actuar así, según Xun Zi, el hombre olvida su propia vocación; al atreverse a "pensar" sobre el Cielo, usurpa la vocación del Cielo. Esto es "renunciar a aquello con lo que el hombre puede formar una trinidad con el Cielo y la Tierra, pero seguir deseando esa trinidad. Esta es una gran ilusión." (Ibíd.)
Teoría de la naturaleza humana La naturaleza humana debe ser educada, porque, a juicio de Xun Zi, lo que no es educado no puede ser bueno. La tesis de Xun Zi es que "la naturaleza del hombre es mala; su bondad es adquirida por medio del entrenamiento." (Xunzi, capítulo XXIII.) Según él, '"la naturaleza es el material no elaborado original; lo adquirido son los conocimientos y refinamientos dados por la cultura. Sin naturaleza no podría haber nada a que añadir lo adquirido. Sin lo adquirido, la naturaleza no podría hacerse hermosa por sí misma."(lbíd.) Aunque el criterio de Xun Zi sobre la naturaleza humana es exactamente contrario al de Mencio, coincide con él en que es posible que cada hombre se convierta en un sabio, si quiere. Mencio dijo que cualquier hombre puede convertirse en un Yao o un Shun (dos sabios de la tradición). Y Xun Zi dijo por su parte que "cualquier hombre de la calle puede convertirse en un Yu (otro sabio de la tradición)." (Ibíd.) Esta coincidencia ha conducido a ciertos estudiosos a decir que, después de todo, nó existe verdadera diferencia entre estos dos confucianos. Pero, en los hechos, pese a esta coincidencia aparente, la diferencia es muy real. 190
Según Mencio, el hombre nace con los "cuatro comienzos" de las cuatro virtudes constantes. Al desarrollar plenamente estos comienzos, se convierte en un sabio. Pero, conforme a Xun Zi, el hombre nace sin ningún "comienzo" de bondad y, al contrario, tiene verdaderos "comienzos" de maldad. En el capítulo titulado "Sobre la maldad de la naturaleza humana", Xun Zi trata de probar que el hombre nace con un inherente deseo de provecho y placer sensual. Pero, a pesar de estos comienzos de maldad, él afirma que al mismo tiempo el hombre tiene inteligencia y que esta inteligencia le hace posible convertirse en bueno. En sus propias palabras: "Cada hombre de la calle tiene la capacidad de conocer la benevolencia, la justicia, la obediencia a la ley y la rectitud, y los medios para hacer realidad estos principios. Así, es evidente que él puede convertirse en un Yu." (Ibíd.) Así, mientras Mencio dice que cualquier hombre puede convertirse en un Yao o un Shun, porque es originalmente bueno, Xun Zi sostiene que cualquier horribre puede convertirse en un Yu, porque es originalmente inteligente.
Origen de la moral Esto conduce a la pregunta: ¿Cómo, entonces, puede un hombre llegar a ser moralmente bueno? Porque, si cada hom bre nace malo, ¿cuál es el origen de la bondad? Para contestar esta pregunta, Xun Zi ofrece dos líneas de argumento. En primer lugar, Xun Zi sostiene que el hombre no puede vivir sin algún tipo de organización social. Esto se debe a que, con miras a llevar una vida mejor, los hombres tienen necesi dad de cooperación y de apoyo mutuo. Xun Zi dice: "Un simple individuo necesita el apoyo de los productos de cente nares de trabajadores. Pero, un hombre capaz no puede ser experto en más de un sector, y un hombre no puede ejercer dos cargos simultáneamente. Si todos viviesen solos y no se apoyasen unos a otros, habría pobreza." ( capítulo X.) Asimis191
mo, los hombres necesitan unirse para conquistar a otras criaturas: "La fuerza del hombre no es igual a la del buey; su carrera no es igual a la del caballo; pero el buey y el caballo son usados por él. ¿Cómo puede ocurrir esto? Yo diría que esto es posible porque los hombres son capaces de formar organiza ciones sociales, mientras que las otras criaturas no pueden hacerlo... Cuando están unidos, los hombres tienen mayor fuerza; con mayor fuerza, ellos se hacen poderosos; siendo poderosos, pueden superar a otras criaturas." (Ibíd.) Por estas dos razones, los hombres deben tener una organi zación social. Y, para tener una organización social, necesitan reglas de conducta. Estas son li (ritos, ceremonias, costumbres de vida), que ocupa un importante lugar en el confucianismo en general, y son .subrayadas por Xun Zi en particular. Al hablar del origen de li, Xun Zi dice: "¿Cuándo surge el li? La respuesta es que el hombre nace con deseos. Cuando estos deseos no son satisfechos, él tiene que buscar su satisfacción. Cuando esta búsqueda de satisfacción no tiene medida ni límite, sólo puede haber contienda. Cuando hay contienda, hay desorden. Cuando hay desorden, hay pobreza. Los prime ros reyes odiaban este desorden, y por eso establecieron el li (reglas de conducta) y el yi (rectitud, moral), para poner fin a esta confusión." (capítulo XIX.) En otro capítulo, Xun Zi escribe: "La gente desea y odia las mismas cosas. Sus deseos son muchos, pero las cosas son pocas. Como éstas son pocas, hay inevitablemente contienda..." (ca pítulo X.) Xun Zi señala aquí uno de los problemas fundamen tales en la vida humana. Si la gente no deseara y odiara las mismas cosas-por ejemplo, si a uno le gustara conquistar y a otro le gustara ser conquistado-no habría ningún problema entre ellos y vivirían juntos en gran armonía. O, si todas las cosas que cada uno desea fueran tan abundantes como el aire libre, entonces no habría tampoco ningún problema. O, tam bién, si los hombres pudieran vivir aislados unos de otros, el problema sería mucho más sencillo. Pero el mundo no es así. Los hombres tienen que vivir juntos, y con miras a vivir juntos 192
sin contienda, hay que imponer un límite a cada uno en la satisfacción de sus deseos. La función del li es establecer este límite. Cuando hay li, hay moral. Quien actúa de acuerdo con el li, actúa moralmente. Quien actúa contra el li, actúa inmo ralmente. Esta es una línea del argumento de Xun Zi para explicar el origen de la bondad moral. Es completamente utilitarista, y se parece al argumento de Mo Zi. Xun Zi también emplea otra línea de argumento. Escribe: "El hombre no es realmente hombre por el hecho de que sólo tiene dos pies y no tiene pelos [ en el cuerpo], sino más bien por el hecho de que hace distinciones sociales. Los pájaros y bestias tienen padres e hijos, pero no tienen el afecto entre padre e hijo. Ellos son machos y hembras, pero no tienen la propia separación entre varones y mujeres. Así, en la Vía de la Humanidad debe haber distinciones. No hay distinciones más grandes que las de sociedad. No hay distinciones sociales más grandes que el li." ( capítulo V.) Aquí Xun Zi señala la diferencia entre lo que· es de la naturaleza y lo que es de la cultura o, como él dice, lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. El hecho de que los pájaros y bestias tengan padres e hijos y que sean machos o hembras, es un hecho de la naturaleza. Las relaciones sociales entre padre e hijo, marido y mujer, al contrario, son productos de la cultura y la civilización. No son obsequios de la natura leza, sino logros del espíritu. El hombre debe tener relaciones sociales y li, porque son estos los que lo distinguen de los pájaros y bestias. De acuerdo con esta línea de argumento, el hombre debe tener moral, no porque no pueda evitarla, sino porque debe tenerla. Esta línea de argumento es más análoga al argumento de Mencio. En el confucianismo, el li es una idea muy comprehensiva. Puede ser traducido como "ceremonias", "ritos" o "reglas de conducta social". Es todo esto, pero en los argumentos de arriba, se le toma principalmente en el tercer sentido. En este sentido, la función del li es regular. El li establece las regula193
ciones para la satisfacción de los deseos del hombre. En el sentido de "ceremonias" y "ritos", el li tiene otra función, la de refinar. En este sentido, el !i refina y pnrifica las emociones del hombre. En esta última interpretación, Xun Zi también hizo una gran contribución.
Teoría de los ritos y la müsica Para los confucianos, las más importantes de las ceremonias son las del luto y el sacrificio ( especialmente para los antepa sados). Estas ceremonias eran universales en aquella época y, siendo practicadas por el pueblo, contenían bastante supersti ción y mitología. Al justificar esas ceremonias, sin embargo, los confucianos les dieron nuevas interpretaciones e introdujeron en ellas nuevas ideas. Estas las encontramos en el Xunzi y el Li Ji o Libro de los ritos. Entre las obras clásicas confucianas, hay dos dedicadas a los ritos. Una es el Yi Li o Libro de etiqueta y ceremonial, que es un registro real de los ceremoniales practicados en aquella época. La otra es el Li Ji, que consiste de las interpretaciones de los confucianos sobre las ceremonias. Creo que la mayoría de los capítulos del Li Ji fueron escritos por los seguidores de Xun Zi. Nuestra mente tiene dos aspectos, el intelectual y el emo cional. Cuando nuestros seres queridos mueren, sabemos, por nuestra inteligencia, que los muertos están muertos y que no hay terreno racional para creer en la inmortalidad del alma. Si actuáramos sólo bajo la dirección de nuestra inteligencia, en tonces, no necesitaríamos ritos de luto. Pero, como nuestra mente tiene un aspecto emocional, cuando nuestros seres que ridos mueren, esto nos lleva a esperar que el muerto pueda vivir de nuevo y que pueda haber una alma que continúe existiendo en el otro mundo. Cuando damos vía a nuestra fantasía, tomamos la superstición como verdad, y negamos el juicio de nuestra inteligencia. 194
De este modo, hay una diferencia entre lo que conocemos y lo que esperamos. El conocimiento es importante, pero no podemos vivir únicamente con conocimiento. Necesitamos también satisfacción emocional. Al determinar nuestra actitud hacia el muerto, hemos de tomar ambos aspectos en considera ción. Según interpretaron los confucianos, los ritos de luto y sacrificio hicieron precisamente esto. He dicho que estos ritos contenían originalmente superstición y mitología. Pero, con las interpretaciones de los confucianos, estos aspectos resultaron purificados. Los elementos religiosos en ellos fueron transfor mados en poesía, de modo que dejaron de ser religiosos, y se hiéieron simplemente poéticos. Tanto la religión como la poesía son expresiones de la fantasía del hombre. Ambas confunden la imaginación con la realidad. La diferencia entre ellas es que la religión toma lo que ella misma dice como verdad, mientras que la poesía toma lo que ella misma dice como falso. Lo que la poesía presenta no es realidad, y sabe que no lo es. Por eso ella se engaña a sí misma, pero es un auto-engaño consciente. Es muy ajena a la ciencia, pero no contradice a la ciencia. En poesía obtenemos satisfacción emocional sin obstruir el progreso de la inteligen cia. De acuerdo con los confucianos, cuando ejercemos los ritos de luto y sacrificio, estamos engañándonos sin ser realmente engañados. En el Li Ji se informa que Confucio ha dicho: "En el trato con los muertos, si los tratáramos como si realmente estuvieran muertos, eso significaría falta de afecto y no debe ser hecho. Si los tratáramos como si estuvieran realmente vivos, eso significaría falta de inteligencia y no debe ser he cho." (capítulo II.) Esto quiere decir que no podemos tratar a los muertos simplemente de acuerdo con lo que sabemos o esperamos de ellos. El camino medio es tratarlos de acuerdo con lo que sabemos y de acuerdo con lo que esperamos de ellos. Este camino consiste en tratar a los muertos como si estuvieran • vivos. 195
En sus "Tratados sobre los ritos", Xun Zi dice: "Los ritos son cuidadosos en el tratamiento de la vida y la muerte del hombre. La vida es el comienzo del hombre, y la muerte es su fin. Si el comienzo y el fin del hombre son bien tratados, la Vía de la Humanidad queda completa ... Si rendimos servicio a nuestros padres cuando viven pero no lo hacemos cuando están muertos, eso significa que respetamos a nuestros padres cuando tienen conocimiento, pero nos olvidamos de ellos cuando no lo tienen. La muerte de uno significa que se ha ido para siempre. Esta es la última oportunidad para que un súbdito sirva a su soberano y un hijo a sus padres... Los ritos funerarios sirven para que los vivos decoren a los muertos, para despedirse de los muertos como si aún vivieran, y rendirles el mismo servicio que se da a los que viven, un servicio uniforme desde el principio hasta el fin... Por eso la función de los ritos funerarios es hacer claro el significado de la vida y la muerte, despedirse de los muertos con dolor y respeto, y completar así el fin del hombre." ( capítulo XIX.) En el mismo capítulo, Xun Zi dice: "Los ritos de sacrificio son la expresión del anhelo cariñoso del hombre. Representan el nivel de la piedad y la fidelidad, del amor y el respeto. Representan también la culminación del decoro y del refina miento. Su significado no puede ser plenamente comprendido excepto por los sabios. Los sabios comprenden su significado. Los hombres superiores gozan de su práctica. Se convierten en rutina de los funcionarios. Se convierten en costumbre del · pueblo. Los hombres superiores los consideran como actividad del hombre en tanto que el pueblo común los considera como algo que tiene que ver con los espíritus y fantasmas ... Existen para rendir el mismo servicio a los muertos que a los que viven, rendir el mismo servicio a los desaparecidos que a los existen tes. Aquello a lo que sirven no tiene forma ni tampoco sombra, pero son la culminación de la cultura y del refinamiento." En esta interpretación, el significado de los ritos funerarios y sacrificiales se hace completamente poético, y no religioso. Existen otros tipos de sacrificio además de los que se hacen· 196
en honor de los antepasados. Xun Zi interpreta esos sacrificios desde el mismo punto de vista. En su capítulo titulado "Trata do sobre la naturaleza", Xun Zi dice en un pasaje: "¿Por qué llueve después que la gente ha ofrecido un sacrificio por la lluvia? Xun Zi dice: 'No hay ninguna razón por ello. Es igual que si lloviera y no se hubiesen hecho votos por la lluvia. Cuando hay eclipse de sol y de luna, hacemos manifestaciones para salvarlos. Cuando falta lluvia, hacemos votos por .ella. Y cuando hay importantes asuntos, adivinamos antes de tomar cualquier decisión. Hacemos estas cosas no porque podamos obtener así lo que queremos. Son simplemente un tipo de decoro. El hombre superior los considera como un tipo de decoro, mientras que la gente común considera que tienen una fuerza sobrenatural. Uno será feliz si los considera como un tipo de decoro; uno no lo será si considera que tienen una fuerza sobrenatural."' ( capítulo XVII.) Nosotros hacemos votos por la lluvia y adivinamos antes de tomar cualquier decisión importante, porque queremos expre sar nuestra inquietud. Esto es todo. Si consideráramos la ple garia como si realmente fuera capaz de conmover a los dioses, o consideráramos la adivinación como si fuera realmente capaz de hacer predicciones sobre el futuro, ello conduciría a la superstición con todas sus consecuencias. Xun Zi es también autor de un "Tratado sobre la música", en el cual escribe: "El hombre no puede estar sin alegría y, cuando hay alegría, ésta debe tener una encarnación física. Cuando esta encarnación no está de acuerdo con el principio justo, hay desorden. Los primeros reyes odiaban este desorden, y por eso establecieron la música del ya y del song [ dos de las divisiones del Libro de las odas] para establecer un orden. Ellos hicieron que su música fuese alegre y no degenerada y que su belleza fuese distinta y no limitada. La hicieron así en sus apelaciones indirectas y directas, en su complejidad y simplici dad, en su frugalidad y suntuosidad, en sus reposos y notas, para suscitar la bondad en las mentes de los hombres y evitar que los malos sentimientos se afincaran. Esta es la manera en 197
que los primeros reyes establecieron la música." (capítulo XX.) La música, para Xun Zi, funciona como un instrumento para la educación moral. Este ha sido el criterio confuciano preva leciente sobre la música.
Teorías lógicas En el Xun Zi hay un capítulo titulado "Sobre la rectifica ción de los nombres". Este es un viejo tema en el confucianis mo. El término en sí se debe a Confucio, como hemos visto en el capítulo IV. El dijo: "Que el gobernante sea gobernante, el súbdito súbdito; que el padre sea padre, el hijo hijo." (Ana lectas, XII, 11.) Asimismo, Mencio dijo: "No tener relaciones de gobernante y de padre es parecerse a las bestias." (Mencio, IVb, 9.) Como el interés de estos dos pensadores fue puramente ético, su aplicación de la rectificación de los nombres también quedó confinada fundamentalmente a la esfera ética. Xun Zi, sin embargo, vivió en una época en que la escuela de los nombres prosperaba. Por eso su teoría de la rectificación de los nombres tiene interés tanto lógico como ético. En el capítulo "Sobre la rectificación de los nombres", Xun Zi describe primero su teoría epistemológica, que es similar a la de los moístas posteriores. Escribe: "Aquello en el hombre por lo cual él conoce es [llamado facultad de] conocer. Aquello en [la facultad de] conocer que corresponde [a las cosas exter nas] es llamado conocimieto." (capítulo XXII.) La facultad de conocer tiene dos partes. A una la llama "sentidos naturales", como los del oído y de la vista. La otra es la mente misma. Los sentidos naturales reciben impresiones, y la mente las interpre ta y les da significado. Xun Zi escribe: "La mente da signifi cado a las impresiones. Da significado a las impresiones y sólo entonces, por medio del oído, puede ser conocido el sonido; por medio del ojo, pueden ser conocidas las formas... Cuando los cinco sentidos notan alguna cosa pero no pueden clasificarla, y la mente trata de identificarla pero no puede darle significado, 198
entonces, uno sólo puede decir que no hay conocimiento." (lbíd.) Con respecto al origen y uso de los nombres, Xun Zi dice: "Los nombres fueron hechos para denotar realidades, por una parte para hacer evidentes las distinciones entre el superior y el inferior [ en la sociedad] y, por la otra, para distinguir las semejanzas y las diferencias." (Ibíd.) Esto quiere decir que los nombres fueron originados en parte por razones éticas y en parte por razones lógicas. En cuanto al uso lógico de los nombres, Xun Zi dice: "Se dan nombres a las cosas. Cuando las cosas son semejantes, sus nombres son semejantes; cuando son diferentes, sus nombres son diferentes... El que conoce que las diferentes realidades tienen diferentes nombres y por ello nunca se refiere a diferen tes realidades sino por diferentes nombres, no experimentará ninguna confusión. De igual modo, el que se refiere a las mismas realidades no debe usar nunca sino los mismos nom bres."(Ibíd.) En lo que respecta a la clasificación lógica de los nombres, Xun Zi escribe: "Aunque las cosas son innumerables, a veces deseamos hablar de todas ellas en general y les llamamos 'cosas'. 'Cosas' es el nombre más general. Avanzamos y genera lizamos; generalizamos y generalizamos aún más, hasta que no queda nada más general. Sólo entonces paramos. A veces deseamos hablar de un aspecto y decimos 'pájaros y bestias'. 'Pájaros y bestias' es un gran término clasificador. Avanzamos y clasificamos. Clasificamos y clasificamos aún más,. hasta que no queda más clasificación por hacer y entonces paramos." (lbíd.) De este modo, Xun Zi distingue dos tipos de nombres, el general y el clasificador. El nombre general es producto del proceso sintético de nuestro razonamiento, mientras que el nombre clasificador es el de su proceso analítico. Todos los nombres están hechos por el hombre. Cuando los nombres estaban en proceso de invención, no había ninguna razón por la cual una realidad tuviese que ser designada por un nombre particular más que por otro. El animal que llegó a 199
ser conocido como "perro", por ejemplo, bien podría igualmen te haber sido llamado "gato" en su lugar. Sin embargo, una vez que ciertos nombres llegaron a sér aplicados por convención a ciertas realidades, ellos sólo podrían ser asociados a éstas y no a otras. Como explica Xun Zi: "No hay nombres necesariamen te apropiados en sí. Los nombres fueron establecidos por con vención. Pero, cuando la convención ha sido establecida, se ha hecho habitual y se llama nombre apropiado." (Ibíd.) Xun Zi también escribe: "Si surge un verdadero rey, segui rá seguramente los viejos términos y formulará otros nuevos." (lbíd.) Así, la invención de nuevos nombres y la determinación de sus significados es una función del gobernante y su gobier no. Xun Zi dice: "Cuando los reyes habían ya dispuesto los nombres, los nombres quedaron fijados y las realidades fueron distinguidas. Sus principios pudieron ser llevados a la práctica y su voluntad pudo ser conocida. Así condujeron cuidadosa mente al pueblo a la unidad. Por consiguiente, hacer distincio nes no autorizadas entre palabras y hacer nuevas palabras para confundir la correcta nomenclatura, lleva a la gente a dudar y provoca muchos pleitos, lo que fue llamado gran maldad. Era un delito igual al de usar falsas credenciales o falsas medidas." (lbíd.)
Falacias de otras escuelas Xun Zi pensaba que la mayoría de los argumentos de la escuela de los nombres y de los moístas posteriores se basaban en sofismas lógicos y eran falaces. Los agrupó en tres clases de falacias. La primera es la que él llama "falacia de corrupción de nombres con nombres". (Ibíd.) Incluye en esta clase el argu mento moísta de que "matar a un salteador no es matar a un hombre". Esto es porque, de acuerdo con Xun Zi, el mismo hecho de ser un salteador implica ser un hombre, pues por extensión la categoría que lleva el nombre de "hombre" incluye 200
la categoría que tiene el nombre de "salteador". Cuando uno habla el.e un salteador, por tanto, quiere decir por ello que él es, al mismo tiempo, un hombre. Xun Zi llama a la segunda clase "falacia de corrupción de nombres con realidades". (Ibíd.) Incluye en este grupo el argumento de que "las montañas y los abismos están en el mismo nivel", que es una reformulación del argumento de Shi Hui de que "las montañas y las ciénagas están en el mismo nivel". Las realidades, siendo concretas, son casos individuales mientras que los nombres, siendo abstractos, representan categorías o reglas generales. Cuando uno trata de cuestionar las reglas generales por excepciones individuales, el resultado es una corrupción del nombre por la realidad. Así, un abismo particular que se localiza en una montaña alta puede estar en el mismo nivel que una montaña particular que se encuentra en una tierra baja. Pero uno no puede deducir de este ejemplo excepcional que todos los abismos están en el mismo nivel que todas las montañas. La tercera clase es la que Xun Zi llama "falacia de corrup ción de realidades con nombres". (Ibíd.) Incluye aquí el argu mento moísta de que "los caballos y bueyes no son caballos", un argumento similar al de Gongsun Long de que "un caballo blanco no es un caballo". Si se examina el nombre de "caballos y bueyes", se ve que en realidad no es equivalente al de "caballos". Pero, en los hechos, algunas criaturas que pertene cen al grupo conocido como "caballos y bueyes" son realmente caballos. Xun Zi concluye diciendo que el surgimiento de todas estas falacias se debe al hecho de que no hay rey sabio. Si tal rey existiese, emplearía su autoridad política para unificar las mentes de los hombres y los conduciría al verdadero camino de la vida donde no hay lugar ni necesidad para disputas y discusiones. Xun Zi refleja aquí el espíritu de la convulsionada época en que vivió, en que los hombres anhelaban desesperadamente una unificación política que pondría término a esos disturbios. 201
Tal unificación, aunque en realidad abarcaba sólo a China, era considerada por esos hombres como unificación del mundo entero. Entre los discípulos de Xun Zi, los dos más famosos fueron Li Si y Han Fei Zi, quienes tuvieron una gran influencia en la historia china. Más tarde, Li Si llegó a ser Primer Ministro del Primer Emperador de la dinastía Qin. Este emperador final mente unificó a China por la fuerza en el año 221 a.n.e. Junto con su soberano, Li se esforzó no sólo por una unificación política sino también ideológica, iniciativa que culminó con la Quema de los Libros en el año 213 a.n.e. El otro discípulo, Han Fei Zi, importante figura de la escuela legista, brindó la justificación teórica para esta unificación política e ideológica. Las ideas de esta escuela serán descritas en el próximo capítulo.
101
CAPITULO XIV
HANFEIZIY LA ESCUELA LEGISTA
LA sociedad feudal de la dinastía Zhou del Oeste funcionaba de acuerdo con dos principios: uno fue el del li (ritos, ceremo nias, reglas de conducta, etc.); el otro fue el del xing (penas, castigos). El li formó el código de honor no escrito que regía la conducta de los aristócratas, quienes eran conocidos como jun zi (término que literalmente significa "hijo de príncipe", "no ble" o "señor"); el xing, al contrario, sólo se aplicaba a los hombres de origen común, quienes eran conocidos como shu ren (hombres comunes) o xiao ren (pequeños hombres). Este es el significado del dicho que se encuentra en el Li Ji (Libro de los ritos): "El li no baja a la gente común; el xing no sube a los ministros." (capítulo X.) Marco social de los legistas Esto fue posible porque !a estructura de la sociedad feudal china era comparativamente simple. Los reyes, príncipes y señores feudales estaban relacionados entre sí por lazos de sangre o por matrimonio. En teoría, los príncipes de cada reino estaban subordinados al rey, y los señores feudales dentro de estos reinos, a su vez, estaban subordinados a su príncipe. Sin embargo, estos nobles, que habían heredado sus derechos de sus antepasados, con el tiempo llegaron a considerar que estos 203
derechos existían independientemente de su teórica lealtad para con sus superiores. Así, los numerosos reinos que estaban formalmente bajo la hegemonía del rey de Zhou eran en realidad semi-independientes, y dentro de cada uno de estos reinos había también numerosas "casas" de nobles menores semi-independientes. Como eran parientes, cuando estos diver sos feudos mantenían contactos sociales y diplomáticos, y cuando hacían negocios, actuaban de acuerdo con un código no escrito de "acuerdos de caballeros". Ello equivale a decir que su conducta era regida por el li. Los reyes y príncipes en la parte alta de la jerarquía no tenían tratos directos con la gente común. Dejaban tales asun tos a los señores feudales menores, y cada uno de éstos gober naba a la gente común que vivía dentro de su feudo. General mente, estos feudos no eran grandes, y sus poblaciones eran limitadas. Así, los nobles podían gobernar a su pueblo en gran medida sobre una base personal. Aplicaban castigos para man tener la obediencia de sus vasallos. De este modo, encontramos que en la antigua sociedad feudal china las relaciones sociales de todo nivel eran mantenidas sobre la base de la influencia y del contacto personales. La desintegración de este tipo de sociedad en los últimos . siglos de la dinastía Zhou dio origen a trascendentales cambios sociales y políticos. Las distinciones sociales entre la clase de los nobles y los "pequeños hombres" perdieron definición. Ya en la época de Confucio, algunos aristócratas perdieron sus tierras y títulos, y algunos "xiao ren", por su talento o por buena suerte, llegaron a ser social y políticamente prominentes. La vieja coherencia de las clases sociales se diluyó. Además, con el tiempo, los territorios de los grandes reinos se ampliaron por la anexión y la conquista. Para hacer la guerra o preparar la, estos reinos necesitaban un gobierno poderoso, esto es, un gobierno con alta concentración del poder. Consecuentemente, la estructura y las funciones del gobierno se hicieron cada vez más complejas. Las nuevas situaciones dieron origen a nuevos problemas. �04
Tales fueron las condiciones enfrentadas por todos los gober nantes de los reinos feudales de esa época, y el empeño común de todas las escuelas de pensamiento desde Confucio fue resol ver estos problemas. La mayoría de las soluciones propuestas, sin embargo, no fueron suficientemente realistas como para ser prácticas. Lo que los gobernantes necesitaban no eran progra mas idealistas para hacer bien para sus pueblos, sino métodos realistas para hacer frente a las nuevas situaciones que enfren taban. Ciertos hombres tenían una comprensión perspicaz de la política real y práctica. Los gobernantes de la época solían buscar su consejo y, si sus sugerencias resultaban eficaces, solían convertirse en asesores de confianza de los gobernantes. En algunos casos, llegaron a ser primeros ministros: Esos asesores eran conocidos como fa shu zhi shi u "hombres de métodos". Se les llamaba así porque desarrollaron métodos para gobernar grandes reinos; que permitían una alta concen tración del poder en la persona del gobernante; y que eran completamente seguros, según decían. De acuerdo con ellos, era completamente innecesario que el gobernante fuese un sabio o un superhombre. Aplicando fielmente sus métodos, incluso una persona de mediana inteligencia podía gobernar, y gobernar bien. Algunos "hombres de métodos" fueron más lejos y formularon una justificación racional o expresión teó rica de sus técnicas. Esto constituyó el pensamiento de la escuela legista. Es erróneo asociar el pensamiento de la escuela legista con la jurisprudencia. En términos modernos, lo que esta escuela enseñaba era la teoría y el método de la organización y el liderazgo. Si uno quiere organizar al pueblo y ser su líder, encontrará que la teoría y práctica de los legistas son todavía instructivas y útiles, pero sólo si uno está dispuesto a seguir una orientación totalitaria.
205
Han Fei Zi, sintetizador de la escuela legista En este capítulo, tomo a Han Fei Zi como principal repre sentante de la escuela legista. Fue descendiente de la familia real del reino Han, y nació en la parte oeste de la actual provincia de Henan. El Shi Ji o Registros históricos dice de él: "Junto con Li Si estudió bajo Xun Zi. Li Si consideraba que no podía igualar a Han Fei." (capítulo LXIII.) Fue un escritor capaz y compuso una larga obra que lleva su nombre, con cincuenta y cinco capítulos. Irónicamente, murió en prisión en el año 233 a.n.e. en el reino de Qin, que fue el que más aplicó sus principios y pudo así conquistar a otros reinos. Fue víctima de una intriga política de su antiguo compañero de estudios, Li Si, quien, siendo funcionario de Qin, se habría puesto celoso del creciente favor concedido a Han Fei Zi. Antes de Han Fei Zi, que fue el último y el más grande teórico de la escuela legista, existían tres grupos de "hombres de métodos", cada uno con su propia línea de pensamiento. Uno estaba encabezado,por Shen Dao, un contemporáneo de Mencio, que sostenía que el shi es el factor más importante en la política y el gobierno. Otro estaba encabezado por Shen Buhai (fallecido en el año 337 a.n.e.), quien subrayaba que el shu es el factor más importante. Y el tercero era dirigido por Shang Yang, también conocido como señor Shang (falleció en el año 338 a.n.e.), quien, por su parte, enfatizaba el fa. Shi significa poder o autoridad; fa significa ley o disposición; shu significa método o arte de realizar los asuntos y manejar a los hombres, es decir, "arte de gobernar". Han Fei Zi consideraba que los tres aspectos eran indispen sables. Dijo: "El gobernante inteligente lleva a cabo sus dispo siciones como el Cielo, y maneja a los hombres como si fuera un ser divino. Siendo como el Cielo, no comete errores y siendo como un ser divino, no cae en dificultades. Su shi [poder] hacer cumplir sus estrictas órdenes, y nada que enfrente él le resiste... Sólo cuando esto es así, sus leyes [fa] pueden ser cumplidas en concierto." (Hanfeizi, capítulo XLVIII.) El gobernante inteli206
gente es como el Cielo porque actúa de acuerdo con la ley de manera justa e imparcial. Esta es la función del fa. El es como un ser divino porque tiene el arte de manejar a los hombres, de modo que éstos son manejados sin que ellos lo comprendan. Esta es la función del shu. Y tiene el poder o la autoridad para hacer cumplir sus órdenes. Esta es la función del shí. Estos tres aspectos juntos son "los instrumentos de los emperadores y reyes" ( capítulo XLIII), ninguno de ellos puede ser descui dado.
Filosofia legista de la historia El tradicional respeto chino a la experiencia del pasado tal vez emana de los modos de pensar de su mayoritaria población agraria. Los campesinos están arraigados en las tierras y viajan muy poco. Ellos cultivan su tierra de acuerdo con los cambios de las estaciones que se repiten año tras año. La experiencia del pasado es una guía suficiente para su trabajo; de modo que, cada vez que quieren intentar algo nuevo, primero miran hacia el pasado en busca de algún precedente. Esta mentalidad ha influido mucho en la filosofía china y, desde la época de Confucio, la mayoría de los filósofos han apelado a alguna autoridad antigua como justificación para su propia enseñanza. Así, las autoridades de Confucio fueron el rey Wen y el duque de Zhou, de comienzos de la dinastía Zhou. Para superar a Confucio, Mo Zi apeló a la autoridad del legendario Yu, quien supuestamente vivió mil años antes que el rey Wen y el duque de Zhou. Mencio, para obtener ventaja sobre los moístas, retrocedió hasta Yao y Shun, quienes habían antecedido a Yu. Y, finalmente, los taoístas, tratando de afir mar sus ideas contra las de los confucianos y moístas, apelaron a la autoridad de Fu Xi y Shen Nong, quienes, según se decía, vivieron varios siglos antes que Yao y Shun. Al mirar así hacia el pasado, estos filósofos crearon una idea regresiva de la historia. Aunque pertenecían a diferentes 107
escuelas, todos coincidían en que la era dorada de la humani dad estaba en el pasado y no en el futuro. El movimiento de la historia habría sido así un movimiento de creciente degenera ción. Por ello la salvación del hombre no consistía en la creación de algo nuevo, sino en el retorno a lo que ya había existido. Frente a este concepto de la historia, los legistas, la última gran escuela del período de la dinastía Zhou, fueron una clara excepción. Ellos comprendieron plenamente las cambiantes necesidades de la época y las examinaron en forma realista. Aunque admitían que la gente de las épocas antiguas había sido más inocente y quizás más virtuosa, sostenían que eso se había debido a las circunstancias materiales más que a una bondad superior inherente. Así, de acuerdo con Han Fei Zi, en la antigüedad "había poca gente pero abundancia en recursos, y por eso la gente no disputaba. Pero hoy día, la gente no considera grande a una familia de cinco hijos; y cuando cada hijo también tiene cinco hijos, antes de morir el abuelo puede tener veinticinco nietos. El resultado es que hay mucha gente pero pocos recursos, y que uno cjebe trabajar duro por una pobre recompensa. Por eso la gente echa a pelear." (Hanfeizi, capítulo XLIX.) En estas circunstancias completamente nuevas, según Han Fei Zi, los problemas sólo pueden ser resueltos con nuevas medidas. Sólo un tonto no comprendería este hecho obvio. Han Fei Zi ilustra este tipo de tontería con un cuento: "Hubo una vez un hombre de Song que cultivaba su tierra. En medio de la parcela había un árbol. Un día, una liebre se precipitó comiendo contra el tronco del árbol, se le rompió el cuello y murió. Al ver eso, el campesino dejó su arado y se puso a esperar ante el árbol con la esJ)eranza de capturar otra liebre. Pero nunca volvió a ocurrir lo mismo y fue ridiculizado por la gente de Song. Si usted desea gobernar al pueblo de hoy con los métodos de gobierno de los primeros reyes, haría exacta mente lo mismo que el hombre que esperaba al lado del árbol... Los asuntos se desarrollan conforme a su época y se hacen 208
preparativos de acuerdo con la naturaleza de los asuntos." (lbíd.) Antes de Han Fei Zi, el señor Shang ya había dicho algo similiar: "Cuando los principios rectores del pueblo se vuelven inapropiados para las circunstancias, sus normas de valor de ben cambiar. Como las condiciones en el mundo cambian, se practican diferentes principios." (Libro del seiior Slzang, II, 7.) Esta concepción de la historia como un proceso de cambio es un lugar común para una mente moderna, pero fue un punto de vista revolucionario contra las teorías de las otras escuelas de la China antigua.
Medio de gobierno Para hacer frente a las nuevas circunstancias políticas, los gistas propusieron nuevos medios de gobierno, que, como se le ha señalado arriba, consideraron como infalibles. El primer paso necesario, según ellos, era establecer leyes. Han Fei Zi escribe: "Una ley es aquello que está registrado en los registros, establecido en las oficinas del gobierno y promulgado ante el pueblo." (Hanfeizi, capítulo XXXVIII.) Por medio de esas leyes se señala al pueblo qué debe hacer y qué no. Una vez que son promulgadas las leyes, el gobernante debe observar de cerca la conducta del pueblo. Porque tiene shi o autoridad, puede castigar a los que violen sus leyes, y puede premiar a los que las acaten. Al actual así, puede gobernar exitosamente al pueblo, por más numeroso que sea. Han Fei Zi escribe sobre este punto: "Al gobernar un reino, el sabio no espera que los hombres se porten bien, sino logra que nadie haga el mal. Dentro de las fronteras de un reino, no serán más de diez los que se porten bien por sí mismos; sin embargo, si uno logra que el pueblo no haga el mal, todo el reino puede mantenerse en paz. El que gobierna un país hace uso de la mayoría y se olvida de los pocos y así no se preocupa por la virtud sino por la ley.'' ( capítulo L.) 209
Así, con ley y autoridad, el gobernante gobierna a su pueblo. No necesita ninguna capacidad especial ni alta virtud; ni necesita, como sostuvieron los confucianos, dar un ejemplo personal de buena conducta, ni gobernar por medio de la influencia personal. Se podría discutir en realidad que este procedimiento no lo puede aplicar cualquiera, porque el gobernante necesita capa cidad y conocimiento para hacer leyes y vigilar al pueblo, que es grande en número. Los legistas responden a esta objeción diciendo que el gobernante no necesita hacer personalmente todas estas cosas. Siempre que tenga shu, el arte de manejar a los hombres, puede conseguir personas apropiadas para hacer las cosas por él. El concepto de shu es de interés filosófico. Es también un aspecto de la vieja doctrina de la rectificación de los nombres. El término usado por los legistas para esta doctrina es "hacer responsables a las realidades por sus nombres." (Hanfeizi, capítulo XLIII.) Las "realidades", según los legistas, son los individuos que tienen cargos oficiales; los "nombres" son los títulos de los cargos que ocupan. Estos títulos son indicativos de lo que idealmente deben cumplir los individuos que ocupan los cargos en cuestión. Así, "hacer responsables a las realidades por sus nombres" significa hacer que los individuos que ocupan ciertos puestos sean responsables por la realización de lo que debe ser idealmente cumplido en esos puestos. El deber del gobernante es otorgar un nombre particular a un individuo particular, es decir, conferir un cargo dado a una persona dada. Las funcio nes pertenecientes a este cargo ya han sido definidas por la ley y están indicadas por el nombre dado a él. Por eso el gobernan te no necesita y no debe preocuparse por los métodos usados para realizar su trabajo siempre que el trabajo sea bien hecho. Si está bien hecho, el gobernante premia; si no, castiga. Eso es todo. Se podría preguntar cómo sabe el gobernante cuál es el mejor hombre para cierto cargo. Los legistas responden que 210
esto también puede ser conocido por el mismo shu o arte de gobernar. Han Fei Zi dice: "Cuando un ministro pide algo, el gobernante le da trabajo según lo que ha pedido, pero le hace totalmente responsable por el cumplimiento de su trabajo. Cuando el cumplimiento corresponde a este trabajo, y el tra bajo corresponde a lo que el hombre ha pedido hacer, él es premiado. Si el cumplimiento no corresponde al trabajo, ni el trabajo corresponde a lo que el hombre ha pedido para sí, él es castigado." (capítulo VII.) Después que este proceso haya sido seguido en varios casos, si el gobernante es estricto en sus premios y castigos, los hombres incompetentes dejarán de atreverse a asumir cargos aunque se les ofrezca. De este modo, se elimina a todos los incompetentes, dejando las posiciones gubernamentales sólo a los individuos realmente competentes para ellas. Pero, queda un problema: ¿Cómo va a saber el gobernante si una "realidad" corresponde en efecto a su "nombre"? La respuesta legista es que corresponde al mismo gobernante, si no está seguro, probar el resultado. Si no sabe si su cocinero es realmente bueno, puede solucionar el problema simplemente probando lo que cocina. Sin embargo, no siempre necesita juzgar personalmente los resultados. Puede nombrar a otros para que juzguen por él, y estos jueces, a su vez, deberán ser estrictamente responsabilizados por sus nombres. De este modo, según los legistas, su medio de gobierno es realmente sencillo y seguro. El gobernante necesita sólo retener en sus manos la autoridad de premiar y castigar. Entonces gobernará "sin hacer nada, pero no queda nada que no se haga". Tales premios y castigos son lo que Han Fei Zi llama "los dos mangos del gobernante". (Capítulo VII.) Su efectividad deriva del hecho de que la naturaleza del hombre es buscar el provecho y evitar el daño. Han Fei Zi dice: "Al gobernar el mundo, uno debe actuar de acuerdo con la naturaleza humana. En la naturaleza humana hay sentimientos de gusto y de disgusto y, por ellos los premios y castigos son efectivos. 211
Cuando los premios y castigos son efectivos, las prohibiciones y órdenes pueden ser establecidas, y la vía de gobierno queda completa." (capítulo XLVIII.) Han Fei Zi, como discípulo de Xun Zi, estaba convencido de que la naturaleza humana es mala. Pero se diferenciaba de Xun Zi en que no estaba interesado en el énfasis de este último en la cultura como un medio para cambiar la naturaleza humana y hacerla buena. De acuerdo con él y los otros legistas, precisamente por ser la ·naturaleza humana lo que es, el método legista de gobierno resulta práctico. Los legistas propusieron este medio de gobierno basándose en la suposición de que el hombre es naturalmente malo, sin considerar para nada que el hombre debía ser convertido de acuerdo con un "deber ser".
El legismo y el taoÍsmo "No se hace nada, pero nada queda sin ser hecho." Esta es la idea taoísta del wuwei, es decir, el "no tener actividad" o la "no acción". Esta también es una id�a legista. Según Han Fei Zi y los legistas, la gran virtud que se requiere de un gobernan te es que siga el curso de la "no acción". El no debe hacer nada personalmente, y debe simplemente dejar que otros hagan las cosas por él. Han Fei Zi dice: "Justamente como iluminan el �o! y la luna, progresan las cuatro estaciones, se difunden las nubes y sopla el viento, el gobernante no sobrecarga su mente con conocimiento ni se sobrecarga con egoísmo. Se apoya para el buen gobierno o para evitar el desorden en las leyes y métodos (shu ); deja que lo justo y lo erróneo sean tratados por medio de premios y castigos; y mide la levedad y el peso con la balanza." (capítulo XXIX.) En otras palabras, el gobernante tiene los instrumentos y mecanismos a través de los cuales conduce el gobierno y, al contar con ellos, no hace nada, pero no hay nada que no quede hecho. El taoísmo y el legismo representan los dos extremos del pensamiento chino. Los taoístas sostuvieron que, originalmen212
te, el hombre es completamente inocente; los legistas insistie ;on en que el hombre es completamente malo. Los taoístas se pronunciaron por una libertad individual absoluta; los legistas propusieron un control social absoluto. Pero, en la idea de la "no acción", los dos extremos se juntaron. Esto quiere decir que tenían cierto terreno común. En términos algo diferentes, el método legista de gobier no también fue sostenido por los taoístas posteriores. En el Zhuangzi encontramos un pasaje que habla del "medio de empleo de la sociedad humana". En este pasaje se hacen distinciones entre "tener actividad" y "no tener actividad", y entre "ser empleado por el mundo" y "emplear el mundo". "No tener actividad" es el medio de emplear el mundo; "tener actividad" es el medio de ser empleado por el mundo. La razón de existencia del gobernante es gobernar todo el mundo. Por eso su función y deber no es hacer las cosas personalmente, sino decir a otros que lo hagan por él. En otras palabras, su método de gobernar es emplear el mundo "no teniendo actividad". El deber y función de los subordinados, por la otra parte, es aceptar órdenes y hacer cosas según ellas. En otras palabras, la función de los subordinados es ser empleados por el mundo "teniendo acción". El mismo pasaje dice: "El superior no debe tener actividad, para emplear así el mundo; pero los subordi nados deben tener actividad, para ser empleados así por el mundo. Esta es la vía invariable." (Zhuangzi, capítulo XIII.) El Zhuangzi continúa: "Por consiguiente, los gobernantes de la antigüedad, aunque su conocimiento abarcaba el universo entero, no pe_nsaban personalmente. Aunque su elocuencia embellecía todas las cosas, no hablaban personalmente. Aun que sus capacidades agotaban todas las cosas entre los cuatro mares, no actuaban personalmente." (Ibíd.) Un gobernante debe ser así, porque, si alguna vez piensa sobre algo, ello significa que hay algo más sobre lo cual no piensa; pero su deber y función total es pensar sobre todas las cosas bajo su gobierno. La solución, por consiguiente, es no pensar, no hablar y no actuar personalmente, sino simplemente decir a otros que 213
piensen, hablen y actúen en su lugar. De este modo él no hace nada, pero no hay nada que no quede hecho. En cuanto al procedimiento detallado por el que el gober nante "emplea el mundo", el mismo pasaje dice: "Los antiguos que pusieron de manifiesto el gran tao, primero hicieron ma nifestarse al Cielo, y el tao y el de vinieron después. Siendo manifiestos el tao y el de, las virtudes de benevolencia y justicia vinieron después. Siendo éstas manifiestas, la división de los cargos vino después. Siendo ésta manifiesta, las reali dades y nombres vinieron después. Siendo éstos manifiestos, el empleo sin interferencia vino después. Siendo éste manifiesto, los exámenes y evaluaciones vinieron después. Siendo éstos manifiestos, el juicio de lo justo y 1o erróneo vino después. Siendo éste manifiesto, los premios y castigos vinieron después. Con la manifestación de los premios y castigos, los tontos y los inteligentes asumieron sus propias posiciones, los nobles y los humildes ocuparon sus propios lugares, y los virtuosos y los inservibles fueron empleados según su naturaleza... Esta es la paz perfecta, la cumbre del buen gobierno." (Ibíd.) Es claro que la última parte de este programa es igual al de los legistas. Y el pasaje continúa diciendo: "Los de la antigüe dad que hablaron sobre el gran tao, mencionaron las realidades y nombres sólo en el quinto paso, y los premios y castigos sólo en el noveno paso. El que habla inmediatamente sobre las realidades y nombres no conoce los fundamentos [ que están debajo de ellos]. El que habla inmediatamente de los premios y castigos, no conoce su comienzo... Tal hombre conoce los instrumentos de gobierno, pero no sus principios. Puede ser empleado por el mundo, pero no es suficiente para emplear el mundo. El es un hombre unilateral y sólo sabe cómo hablar." (lbíd.) Aquí tenemos la crítica taoísta del programa de los legistas. El método legista de gobierno requiere desinterés e imparciali dad por parte del gobernante. Debe castigar a los que deben ser castigados, aunque sean sus amigos y parientes; y debe premiar a los que deben ser premiados, aunque sean sus enemigos. Si 21-i
falla sólo unas cuantas veces en este procedimiento, todo el sistema se viene abajo. Esos requerimientos son demasiados para un hombre de sólo mediana inteligencia. Puede cumplir los realmente sólo un sabio.
El legismo y el confucianismo Los confucianos sostuvieron que el pueblo debe ser gober nado por el li y la moral, no por la ley y el castigo. Defendieron el método tradicional de gobierno, pero no comprendieron que las circunstancias que habían permitido la práctica de este método ya habían cambiado. En este aspecto, fueron conserva dores. En otro aspecto, sin embargo, fueron revolucionarios al mismo tiempo, y reflejaron en sus ideas los cambios de la época. Así, dejaron de defender las tradicionales distinciones de clase basadas en los accidentes de nacimiento o de fortuna. Confucio y Mencio continuaron hablando sobre la diferencia entre los nobles y los "pequeños hombres". Pero, para ellos, esta distinción dependía del valor moral del individuo, y no estaba necesariamente basada en las diferencias hereditarias de clase. Señalé a comienzos de este capítulo que, a principios de la sociedad feudal china, los nobles eran gobernados de acuerdo con el /i, y la gente común sólo de acuerdo con los castigos. Por consiguiente, la insistencia confuciana en que también el pue blo debía ser gobernado por el li y no por el castigo, fue de hecho una demanda para que una norma más alta de conducta fuese aplicada al pueblo. En este sentido, los confucianos fueron revolucionarios. En el pensamiento legista tampoco hubo distinciones de clase. Todos y cada uno eran iguales ante la ley y el gobernante. En lugar de elevar a la gente común a una más alta norma de conducta, los legistas rebajaron a los nobles a una norma inferior descartando el /i y poniendo su confianza sólo en los premios y castigos para todo el mundo. Las ideas confucianas son idealistas, y las de los legistas son 215
realistas. Por ello, en la historia china, los confucianos siempre han acusado a los legistas de ser viles y vulgares; y los legistas han acusado a los confucianos de ser librescos e imprácticos.
216
CAPITULO XV
LA METAFISICA CONFUCIANA
. EN el capítulo XII hemos visto que el Yi Jing o Libro de los cambios (también conocido simplemente como el Yi) fue ori ginalmente un libro de adivinación. Más tarde, los confucianos le dieron interpretaciones cosmológicas, metafísicas y éticas, que forman los "Apéndices" del actual texto del Libro de los cambios. La teoría cosmológica contenida en los "Apéndices" ya ha sido considerada en el capítulo XII, y volveremos a examinarla en el capítulo XXIII. En este capítulo nos limitaremos a las teorías metafísica y ética de los "Apéndices" y del Zhong Yang. El Zhong Yang o Doctrina del justo medio es uno de los capítulos del Li Ji (Libro de los ritos). Según la tradición, fue escrito por Zi Si, nieto de Confucio, pero, una gran parte de él parece haber sido escrita en una fecha posterior. Los "Apén dices" y el Zhong Yang representan la última fase del desarro llo metafísico del confucianismo antiguo. En realidad, su inte rés metafísico es tan grande que los neotaoístas de los siglos III y IV n.e. consideraban al Yi Jing como una de las tres princi pales obras clásicas de la especulación filosófica, siendo las otras dos el Laozi y el Zhuangzi. De manera similar, el emperador Wu (502-549) de la dinastía Liang, que fue budista, escribió glosas sobre el Zhong Yang, y en los siglos X y XI, algunos monjes de la secta chan del budismo también escribie ron glosas semejantes, que marcaron el comienzo del neocon217
f ucianismo.
Los principios de las cosas La más importante idea metafísica de los "Apéndices", como en el taoísmo, es la del tao. Pero aquí es completamente diferente del concepto taoísta. Para los taoístas, el tao es lo innominado, lo innominable. Pero para los autores de los "Apéndices", el tao es nominable y, estrictamente hablando, sólo el tao es nominable. Podemos distinguir entre los dos conceptos refiriéndonos al tao de los taoístas como tao, y al de los "Apéndices" como tao. El tao del taoísmo es el tao unitario que realiza la generación y el cambio de todas las cosas en el universo. El tao de los "Apéndices", al contrario, es múltiple: son los principios que rigen cada categoría separada de las cosas en el universo. Como tales, son análogos a los "universales" de la filosofía occidental. Gongsun Long, como hemos visto, consideraba la "dureza" como un universal de este tipo, porque es esta dureza la que hace ser duros a los objetos concretos en nuestro universo físico. Asimismo, en la terminología de los "Apéndices", aque llo por lo que las cosas duras son duras sería llamado tao de la dureza. Este tao de la dureza es separable d� la dureza de los objetos físicos individuales, y constituye un principio metafí sico nominable. Hay muchos tao de este tipo, tales como el tao de la soberanía, del ministerio político de la paternidad y de la filialidad. Ellos son lo que un soberano, un ministro, un padre y un hijo deben ser. Cada uno de ellos es representado por un nombre, y un individuo debe actuar idealmente de acuerdo con estos diversos nombres. Aquí encontramos la vieja teoría de la rectificación de los nombres de Confucio. Era sólo una teoría ética, pero, en los "Apéndices", llega a ser también metafísica. El Yi, como hemos visto, fue originalmente un libro de adivinación. Con la manipulación de los tallos de milenrama, 218
uno es conducido a cierta línea de cierto hexagrama, cuyas glosas en el Yi, según se supone, proporcionan la información que uno busca. Por eso, las glosas se aplican a los diversos casos específicos en la vida. Este procedimiento condujo a los autores de los "Apéndices" al concepto de "fórmula". Viendo el Yi desde este punto de vista, consideraron las glosas sobre los hexagramas y sus líneas individuales como fórmulas, represen tando cada una un tao (principio universal) o más. Se supone que las glosas sobre los sesenta y cuatro hexagramas y las 384 líneas que los conforman representan todos los tao del uni verso. Los hexagramas y sus líneas individuales son considerados como símbolos gráficos de estos tao universales. El "Apéndice III" dice: "El Yi está compuesto de símbolos." Tales símbolos son similares a lo que en lógica simbólica se llama "variables". Una variable funciona como substituto de una clase o un cierto número de clases de objetos concretos. Un objeto que pertenece a una cierta clase y satisface ciertas condiciones puede encajar en la glosa sobre cierto hexagrama o cierta línea, es decir, puede corresponder a cierta fórmula con cierta variable, to mando estos hexagramas o líneas como símbolos. Esta fórmula representa el tao que los objetos de esta clase deben o"bedecer. Desde el punto de vista de la adivinación, si ellos le obedecen, tendrán buena suerte, pero si no, sufrirán mala suerte. Desde el punto de vista de la enseñanza moral, si lo obedecen, estarán en lo justo; si no, estarán en error. Se supone que el primero de los sesenta y cuatro hexagra mas, qian, por ejemplo, es el símbolo de la virilidad, en tanto que el segundo hexagrama, kun, es el de la docilidad. Toda cosa que satisface la condición de ser viril puede encajar en una fórmula en que ocurre el símbolo qian, y toda cosa que satisface la condición de ser dócil puede encajar en una fórmu la en que ocurre el símbolo kun. Por eso, se supone que las glosas sobre el hexagrama y sus líneas individuales representan el tao para todas las cosas viriles en el universo; las glosas sobre el hexagrama kun y sus líneas individuales representan el tao 219
para todas las cosas dóciles. Por ello el "Apéndice I", la sección que aborda el hexagra ma kun, dice: "Si él toma la iniciativa, se confundirá y perderá la vía. Si él sigue, ganará.dócilmente la (vía) regular." Y en el "Apéndice IV" se dice: "Aunque el yin tiene sus hermosuras, las mantiene sujetas en su servicio al rey, y no se atreve a reclamar éxito para sí. Este es el tao de la Tierra, de una esposa, de un vasallo. El tao de la T ierra no es reclamar el mérito del éxito, sino producir cosas en nombre de otro." Todo lo contrario es el hexagrama qian, el símbolo del Cielo, de un marido, de un soberano. Los juicios hechos sobre este hexagrama y sus líneas individuales representan el tao del Cielo, de un marido, de un sobernno. Por eso, si uno quiere saber cómo ser un gobernante o un marido, debe apelar a lo que se señala en el Yi bajo el hexagra ma qian; pero, si uno quiere conocer cómo ser un súbdito o una esposa, debe ver lo que se señala bajo el hexagrama kun. De esta manera, en el "Apéndice III" se dice: "Con la expansión del uso de los hexagramas y su aplicación a nuevas clases, cada cosa que el hombre puede hacer en el mundo está allí." Tam bién: "¿Qué logra el Yi? El Yi abre la puerta a las innumerables cosas de la naturaleza y lleva la tarea del hombre a su culmi nación. Comprende todos los principios rectores del mundo. Esto, ni más ni menos, es lo que logra el Yi." Se dice que el nombre del Yi tiene tres significados: (1) facilidad y simplicidad, (2) transformación y cambio, y ( 3) invariabilidad*. Los términos de "transformación" y "cambio" se refieren a las cosas individuales del universo. Los términos de "simplicidad" e "invariabilidad" se refieren a su tao, es decir, a sus principios fundamentales. Las cosas siempre cam bian, pero el tao es invariable. Las cosas son complejas, pero el tao es fácil y simple. *Véase: Zheng Xuan ( 127-200 n.e.), Discusión del Yi, citado por Kong Yingda (574-648 ), en el Prefacio a su comentario sobre la Glosa sobre el Yi, de Wang Bi (226-249). 220
El tao de la producción de las cosas Además de los tao de cada clase de cosas, hay otro tao para todas las cosas en conjunto. En otras palabras, además de los múltiples tao específicos, hay un tao unitario general que rige la producción y transformación de todas las cosas. El "Apén dice III" dice: "Un yang y un yin: esto se llama tao. Lo que viene de éste es benevolencia, y lo que es así completado es la naturaleza [del hombre y de las cosas]." Este es el tao de la producción de las cosas, y tal producción es el principal logro del universo. En el "Apéndice III" se señala: "La virtud suprema del Cielo y de la Tierra es producir." Cuando se produce una cosa, debe existir algo capaz de producirla, y debe existir también algo que constituya la ma teria de esta producción. El primero es un elemento activo y la segunda es pasiva. El elemento activo es viril y es el yang; el elemento pasivo es dócil y es el yin. La producción de cosas necesita la cooperación de estos dos elementos. Por tanto se dice: "Un yang y un yin: éste es el tao." Cada cosa puede ser yang en un sentido y yin en otro sentido, según sus relaciones con otras cosas. Por ejemplo, un hombre es yang en relación con su mujer, _pero es yin en relación con su padre. El yang metafísico que produce todas las cosas, sin embargo, sólo puede ser yang, y el yin metafísico de que cada cosa es producida sólo puede ser yin. Por tanto, en la declaración metafísica de que "un yang y un yin: éste es el tao", el yin y el yang así referidos son el yin y yang en el sentido absoluto. Cabe advertir que en los "Apéndices" aparecen dos clases de declaraciones. La primera está formada por declaraciones sobre el universo y las cosas concretas en él. La otra está formada por declaraciones sobre el sistema de símbolos abs tractos del propio Yi. El "Apéndice III" dice: "En el Yi existe · el Polo Supremo que produce las Dos Formas. Las Dos Formas producen los Cuatro Emblemas, y estos Cuatro Emblemas producen los Ocho Trigramas." Aunque este dicho se convirtió 221
más tarde en el fundamento de la metafísica y la cosmología de los neoconfucianos, no se refiere al universo real, sino más bien al sistema de símbolos del Yi. En los "Apéndices", sin embargo, estos símbolos y fórmulas tienen sus exactos homó logos en el propio universo. Por consiguiente las dos clases de declaraciones son realmente intercambiables. Así el dicho de que "un yang y un yin: éste es el tao" es una declaración sobre el universo. Pero es intercambiable con el otro dicho de que "en el Yi existe el Polo Supremo que produce las Dos Formas". El tao es equivalente al Polo Supremo en tanto que el yin y el yang corresponden a las Dos Formas. El "Apéndice III" también declara: "La virturd suprema del Cielo y la Tierra es producir." También: "Producir y reproducir es la función del Yi." Aquí de nuevo son dos clases de declaraciones. La primera se refiere al universo, y la segun da al Yi. Pero también son intercambiables.
El tao de la transformación de las cosas Un significado del nombre Yi, como hemos visto, es "trans formación" o "cambio". Los "Apéndices" subrayan que todas las cosas en el universo están siempre en un proceso de cambio. La glosa sobre la tercera línea del undécimo hexagrama dice: "No hay ningún lugar llano sin loma, y no hay partida sin retorno." Este dicho es considerado por los "Apéndices" como la fórmula conforme a la cual cambian las cosas. Este es el tao de la transformación de todas las cosas. Si una casa va a ser completada y si va a ser mantenida en ese estado, su operación debe producirse en el lugar justo, en el medio justo y en el tiempo justo. En las glosas del Yi, esta justeza suele ser indicada por las palabras zheng (correcto, propio) y zhong (medio, centro, intermedio). En cuanto al ::heng, el "Apéndice I" declara: "La mujer tiene su lugar correcto adentro, y el hombre tiene su lugar correcto afuera. La corrección de la posición del hombre y la mujer es el gran 222
principio del Cielo y la Tierra... Cuando el padre es padre, y el hijo es hijo; cuando el hermano mayor es hermano mayor, y el hermano menor es hermano menor; cuando el marido es marido, y la mujer es mujer: entonces la vía de la familia es correcta. Cuando la familia es correcta, todo bajo el Cielo quedará establecido." Zhong significa ni mucho ni poco. La inclinación natural del hombre es tomar demasiado. Por consiguiente tanto los "Apéndices" como el Laozi consideran el exceso como un gran mal. El Laozi habla de Jan (reversión, capítulo XL) y fu (vuelta, capítulo XVI), y los "Apéndices" también hablan de fu. Entre los hexagramas, en realidad, hay uno titulado Fu (el vigésimo cuarto). El "Apéndice I" dice sobre este hexagrama: "En Fu vemos la mente del Cielo y la Tierra." Usando este concepto de fu, eJ "Apéndice VI" interpreta el orden de los sesenta y cuatro hexagramas. El Yi estaba origi nalmente dividido en dos libros. Este "Apéndice" co.nsidera que el primero de los dos trata del mundo de la naturaleza, y el segundo, del mundo del hombre. Respecto al primer libro, dice: "De la existencia del Cielo y la Tierra viene la producción de todas las cosas. El espacio entre el Cielo y la Tierra está lleno de todas estas cosas. Por consiguiente [el hexagrama] qian (cielo) y [el hexagrama] kun (tierra) son seguidos por el hexa grama dun, que significa plenitud." Luego el "Apéndice" trata de mostrar cómo cada hexagrama suele ser seguido por otro que es opuesto en carácter. Acerca del segundo libro, este mismo "Apéndice" afirma: "De la existencia del Cielo y la Tierra viene la existencia de todas las cosas. De la existencia de todas las cosas viene la distinción de macho y hembra. De esta distinción viene la distinción entre marido y mujer. De esta distinción viene la distinción entre padre e hijo. De esta distinción viene la distin ción entre el soberano y el vasallo. De esta distinción viene la distinción entre la superioridad y la inferioridad. De esta distinción viene el orden y la justicia social." Luego, como en el caso de la primera parte del Yi, el "Apéndice" trata de 223
mostrar cómo un hexagrama suele ser seguido por otro que es opuesto en carácter. El sexagésimo tercer hexagrama es jiji, que significa "algo acabado". En este punto este "Apéndice" señala: "Pero no puede haber nunca un fin de las cosas. Por eso eljiji es seguido por el weiji [ el sexagésimo cuarto hexagrama, que significa 'algo que aún no está acabado]. Con este hexagrama, [ el Yi] llega a su fin." De acuerdo con esta interpretación, el arreg!o de los hexa gramas implica por lo menos tres ideas: ( 1) que todo lo que sucede en el universo, tanto natural como humano, forma una continua cadena de la secuencia natural; (2) que en el proceso de evolución, cada cosa envuelve su propia negación, y (3) que en el proceso de evolución, "no puede haber nunca fin de las cosas". Los "Apéndices" coinciden con el Laozi en que, para hacer algo con éxito, uno debe ser cuidadoso para no llegar a un éxito excesivo; y que, para evitar la pérdida de algo, uno debe complementarlo con algo de su contrario. Así, el "Apéndice III" dice: "El hombre que tiene en cuenta el peligro es el que retiene su posición. El hombre que tiene en cuenta la ruina es el que sobrevive. El hombre que tiene en cuenta el desorden es el que tiene paz. Por tanto, el hombre superior, cuando todo está en paz, no olvida el peligro. Cuando actúa, no olvida la ruina. Cuando tiene la sociedad bajo control, no olvida el desorden. Así le es posible, cuando su propia persona está segura, proteger el Estado." Los "Apéndices" también concuerdan con el Laozi en que la modestia y la humildad son grandes virtudes. El "Apéndice I" destaca: "Disminuir lo hinchado y aumentar la modestia es la vía del Cielo. Subvertir lo hinchado y dar libre curso a la modestia es la vía de la Tierra... Odiar lo hinchado y amar la modestia es la vía del hombre. La modestia, en una alta posición, se ilustra; en una posición baja, no puede ser pasada por alto. Esta es la meta final del hombre superior." 224
El medio y la armonía La idea del zhong está plenamente desarrollada en el Zlzong Yong o Doctrina del justo medio. El zhong es como la idea aristotélica del "medio áureo". Se podría interpretar simple mente como "hacer las cosas sólo hasta la mitad", pero esto sería completamente erróneo. El verdadero significado de zhong es ni mucho ni poco, esto es, exactamente lo justo. Supongamos que uno viaja de Washington a Nueva York. Será lo justo detenerse en Nueva York, pero ir más allá hasta Boston será hacer demasiado, y parar en Filadelfia será hacer dema siado poco. En un poema en prosa de Song Yu, del siglo III a.n.e., se describe a una muchacha hermosa con las siguientes palabras: "Si fuera una pulgada más alta, sería demasiado alta. Si fuera una pulgada más baja, sería demasiado baja. Si usara polvo, su rostro quedaría demasiado blanco. Si se aplicara colorete, su rostro quedaría demasiado rojo." (Obras escogidas, volumen XIX.) La descripción implica que la figura y la tez de la muchacha eran exactamente las justas. Lo "exactamente justo" es lo que los confucianos llamaban zlzong. El tiempo es un factor importante en la idea de lo "exacta mente justo". Es exactamente justo usar un saco de piel en el invierno, pero no es exactamente justo usarlo en el verano. Por eso los confucianos usan a menudo la palabra s/zi ("tiempo" o "a tiempo") junto con la palabra zhong, como en el término slzi zhong o "el medio oportuno". Mencio, por ejemplo, dice de Confucio: "Cuando es apropiado estar en el poder, entonces estarlo; cuando es apropiado mantenerse fuera del poder, en tonces mantenerse fuera de él; cuando es apropiado continuar en él largamente, entonces continuar en él largamente; cuando es apropiado retirarse rápidamente de él, entonces retirarse rápidamente de él: así fue Confucio." (Mencio, Ila, 22.) Por ello afirma: "Entre los sabios, Confucio fue el más oportuno". (Ibíd., Vb, l .) El Zhong Yong dice: "No sentir el ascenso de las emociones del placer o la cólera, de la tristeza o la alegría: esto ha de ser 225
descrito como el estado de zhong. Sentir el ascenso de estas emociones pero en debida proporción: esto ha de ser descrito como el estado de he [ armonía]. Zhong es el principal funda mento del mundo. He es la gran vía para el mundo. Cuando ::hong y he están establecidos, el Cielo y la Tierra mantienen su propia posición, y todas las criaturas son alimentadas." (capítulo l.) Cuando las emociones no se manifiestan en abso luto, la mente no va ni demasiado lejos ni demasiado cerca. Está exactamente en lo justo. Esta es una ilustración del estado de zhong. Y cuando las emociones brotan, pero en debida proporción, éste es también el estado de zhong, porque la armonía se origina en el zhong, y el zhong sirve para armonizar lo que de otro modo podría ser discorde. Lo que se dice sobre las emociones también se aplica a los deseos. En la conducta personal así como en las relaciones sociales, hay puntos medios que sirven como límites adecuados para la satisfacción de los deseos y la expresión de las emocio nes. Cuando todos los deseos y emociones de una persona están satisfechos y expresados en el grado justo, la persona logra dentro de su persona una armonía que da como resultado buena salud mental. De igual modo, cuando todos los deseos y sentimientos de los diversos tipos de personas que componen una sociedad están satisfechos y expresados en el grado justo, la sociedad logra armonía dentro de sí, lo que conduce a la paz y al orden. La armonía es la reconciliación de diferencias para conver tirlas en una unidad armoniosa. El Zuo Zhuan registra un discurso de Yan Zi (fallecido en el año 493 a.n.e.), en el que él hace una distinción entre la armonía y la uniformidad o identidad. La armonía, dice, puede ser ilustrada por la cocina. El agua, el vinagre, el condimento de soya fermentada, la sal y la ciruela son usados para cocinar pescado. A partir de estos ingredientes se produce un nuevo sabor, que no es el del vinagre ni el del condimento de soya fermentada. La uniformi dad o identidad, por el otro lado, se parecería al intento de condimentar el agua con agua, o de confinar una pieza de 226
música a una nota. En ambos casos no hay nada nuevo.* Aquí reside la distinción entre las palabras chinas tong y he. Tong significa "uniformidad" o "identidad", y es in.compatible coh la diferencia. He significa "armonía", que no es incompatible con la diferencia; al contrario, se produce cuando las diferen cias son juntadas para formar una unidad. Pero, para lograr la armonía, las diferencias deben estar presentes cada una precí samente en una proporción apropiada, que es el zhong. Así, la función del zhong es lograr la armonía. Una sociedad bien organizada es una unidad armoniosa en que los hombres de diferentes talentos y profesiones ocupan sus lugares propios, ejercen sus funciones propias y están todos igualmente satisfechos y sin conflicto entre sí. Un mundo ideal es también una unidad armoniosa. El Zhong Yang dice: "Todas las cosas crecen juntas sin lesionarse una a otra. Todos los cursos soh seguidos sin colisión. Esto es lo que hace grandes al Cielo y a la Tierra." (capítulo XXX.) La armonía de esta índole, que incluye a la sociedad huma na, y que está difundida en todo el universo, se llama Armonía Suprema. El "Apéndice I" del Yi dice: "¡Cuán inmensa es la fuerza originaria del [hexagrama] qian!... Proteger unidamente la Armonía Suprema: esto-es realmente provechoso y benigno."
Lo común y lo ordinario El Zhong Yang dice: " Lo que otorga el Cielo se llama naturaleza. El seguimiento de esta naturaleza se llama vía [tao]. La cultivación de esta vía se llama cultura espiritual. Es la vía que ningún hombre puede dejar ni un solo momento. Aquello de lo que un hombre puede prescindir no es la vía." (capítulo l.) Aquí tocamos la idea de la importancia de lo común y lo ordinario, otro importante concepto del Zhong Yang. Este concepto es expresado por la palabra yang, en el título de esta obra, que significa "común" u "ordinario". *Véase: Zuo Zhuan, año 20 del duque Zhao, 522 a.n.e. 227
Todo el mundo se da cuenta de la necesidad de comer y beber todos los días. Por eso comer y beber son actividades comunes y ordinarias de la humandiad. Son comunes y ordi narias precisamente porque son tan importantes que ningún hombre puede prescindir de ellas. Lo mismo es cierto de las relaciones humanas y las virtudes morales. Ellas resultan tan comunes y ordinarias para algunas personas que son de poco valor. Pero ellas son así simplemente porque son tan importan tes que ningún hombre puede prescindir de ellas. Comer y beber, y mantener las relaciones humanas y las virtudes mora les es seguir la naturaleza del hombre. Esta es la vía o el tao. Lo que se llama cultura espiritual o instrucción moral no es más que la cultivación de esta vía. Puesto que el tao es aquello de lo que ningún hombre puede prescindir, ¿por qué es necesaria la cultura espiritual? La respuesta es que, aunque todos los hombres siguen la vía en cierta medida, no todos son lo suficientemente ilustrados como para estar conscientes de este hecho. El Zhong Yang dice: "Entre los hombres no hay nadie que no coma ni beba, pero son pocos los que realmente aprecian el sabor." (capítulo IV.) La función de la cultura espiritual es dar a los individuos una comprensión de que todos están siguiendo realmente la vía en determinada medida, para hacerlos conscientes de lo que están haciendo. Además, aunque todos los hombres están obligados a seguir la vía en cierto grado por necesidad, no todos pueden seguirla perfectamente. De este modo, nadie puede vivir en una socie dad completamente carente de las relaciones humanas; y, al mismo tiempo, son pocos los que pueden cumplir perfectamen te todos los requerimientos planteados por estas relaciones humanas. La función de la cultura espirutual es perfeccionar lo que el hombre ya está haciendo en mayor o menor medida. Así el Zhong Yong dice: "La vía del hombre superior es obvia pero obscura. El hombre ordinario y la mujer ordinaria, incluso en la ignorancia, pueden tener conocimiento de ella; pero, en su perfección, hasta un sabio encuentra en ella algo 228
que no conoce. El hombre ordinario y la mujer ordinaria con toda su estupidez pueden practicarla; pero hasta un sabio encuentra en ella algo que no puede practicar. .. Así, la vía del hombre superior comienza con la relación entre marido y mujer, pero en su plenitud alcanza a todo lo que está en el Cielo y la Tierra." (capítulo XII.) Así aunque todos los hombres, aún en la ignorancia y la estupidez, siguen la vía en cierta medida, se requiere cultivación espiritual para llevarlos al esclareci miento y a la perfección.
Esclarecimiento y perfección En el Zhang Yang, la perfección se llama cheng ("sinceri dad", "realidad") y va junto con el esclarecimiento. El Zhang Yang dice: "El progreso de la perfección al esclarecimiento se llama naturaleza. El progreso del esclarecimiento a la perfec ción se llama cultura espiritual. Cuando hay perfección, hay esclarecimiento. Cuando hay esclarecimiento, hay perfección." (capítulo XXI.) Esto quiere decir que, cuando uno comprende todo el significado de las actividades ordinarias y comunes de la vida diaria, tales como comer y beber, y el significado de las relaciones humanas, ya es un sabio. Lo mismo es cierto cuando uno practica lo que comprende. Uno no puede comprender plenamente el significado de estas cosas a menos que las practique. Tampoco puede practicarlas perfectamente a menos que comprenda plenamente su significado. El Zhang Yang dice también: "La cualidad del cheng no consiste simplemente en el perfeccionamiento de sí mismo. Es la cualidad por la que uno perfecciona todas las otras cosas. La perfección del sí mismo reside en la calidad de ren [benevo lencia]. La perfección de otras cosas reside en la sabiduría. En esto está la virutd de la naturaleza. Por esta vía viene la unión entre lo interno y lo externo." (capítulo XXV.) El significado de este pasaje parece claro, pero creo que hay que intercambiar las palabras benevolencia y sabiduría. 229
El Zhong Yang dice asimismo: "Sólo el que tiene el mayor cheng puede desarrollar su naturaleza hasta el máximo. Siendo capaz de hacer esto, él puede hacer lo mismo por la naturaleza de otros hombres. Siendo capaz de hacer esto, él puede hacer lo mismo por la naturaleza de las cosas. Siendo capaz de hacer esto, puede asistir a las operaciones de transformación y ali mentación del Cielo y la Tierra. Siendo capaz de hacer esto, puede formar una trinidad con el Cielo y la Tierra." (capítulo XXII.) Cuando uno se perfecciona a sí mismo, debe ver también que otros sean igualmente perfeccionados. Uno no puede per feccionarse mientras hace caso omiso de la perfección de otros. La razón es que uno puede desarrollar su naturaleza hasta el máximo sólo a través de las relaciones humanas, esto es, dentro de la esfera de la sociedad. Esto vuelve a la tradición de Confucio y Mencio de que para su propia perfección, uno debe practicar el zhong, el shu y la benevolencia; esto es, ayudar a otros. Perfeccionarse a sí mismo es desarrollar al máximo lo que uno ha recibido del Cielo. Y ayudar a otros es asistir a las operaciones de transformación y alimentación del Cielo y la Tierra. Al comprender plenamente el significado de estas cosas, uno se hace capaz de formar una trinidad con el Cielo y la Tierra. Tal comprensión es lo que el Zhong Yang llama "escla recimiento", y la formación de esa "trinidad" es lo que el libro llama "perfección". ¿Se necesita algo extraordinario para lograr esta trinidad? No, no se necesita nada más que hacer las cosas comunes y ordinarias y hacerlas "exactamente en la justa medida", com prendiendo todo su significado. Al actuar así, uno puede obtener la unión de lo interno y lo externo, lo que no es sólo una trinidad del Cielo, la Tierra y el hombre, sino también una unidad de los tres. En esta forma, uno puede lograr lo extra terrenal sin perder lo terrenal. Es con el desarrollo de esta idea que los neoconfucianos atacaron la filosofía extraterrenal de budismo. Tal es la forma confuciana de elevar la mente a un estado 230
en que el individuo se une con el universo. Difiere del método taoísta que, con la negación del conocimiento, trata de colocar la mente por encima de las distinciones mundanas entre el "esto" y el "otro". Por la otra parte, el método confuciano, por medio de la extensión del amor, eleva la mente por encima de las usuales distinciones entre uno mismo y otras cosas.
231
CAPITULO XVI
POLITICA MUNDIAL Y FILOSOFIA MUNDIAL SE dice que "la historia nunca se repite", pero también se afirma que "no hay nada nuevo bajo el sol". La verdad com pleta reside, a lo mejor, en una combinación de estos dos dichos. Desde un punto de vista chino, en el ámbito de la política internacional, la historia de nuestro mundo en la actualidad y los siglos inmediatamente anteriores se parece a una repetición de la historia china de los períodos llamados Chun Qiu y Zhan Guo.
Las condiciones políticas que precedieron a la unificación de China por Qin El período de Chun Qiu ( 722-481 a.n.e.) se llama así porque es cubierto por el Chun Qiu o Anales de Primavera y Otofio. Y el período de Zhan Guo ( 480-222 a.n.e.) obtiene su nombre, que significa Reinos Combatientes, del hecho de que fue un período de intensas guerras entre los reinos feudales. Como hemos visto, la conducta de los hombres durante la era feudal. estaba gobernada por el li ( ceremonias, ritos y reglas de con ducta apropiada). Había un li que gobernaba la conducta de los individuos, y también un li para los reinos. Algunos li eran practicados en tiempos de paz, pero otros eran para tiempos de guerra. Estos li de tiempos de paz y de tiempos de guerra, 232
observados por un reino en sus relaciones con otro, eran · equivalentes a lo que ahora llamamos derecho internacional. Vemos que en los últimos tiempos el derecho internacional se ha tornado cada vez más inefectivo. En los últimos años ha habido muchos casos en que una nación ha atacado a otra sin enviarle primero un ultimátum o sin declarar la guerra, y los aviones de una nación han bombardeado los hospitales de otra, pretendiendo no haber visto la cruz roja. Y en los períodos de la historia china arriba mencionados, vemos una declinación similiar en la efectividad de los li. En el período de Chun Qiu, aún había personas que respe taban el li entre los reinos. El Zuo Zhuan registra la famosa batalla del río Hongshui que se realizó en el año 638 a.n.e. entre los reinos de Chu y Song. El duque Xiang de Song, un noble chapado a la antigua, dirigió personalmente las fuerzas de Song. En cierto momento, el ejército de Chu estaba cruzando el río para formar sus líneas, y un general bajo el mando del duque Xiang pidió permiso para atacarlas inmediatamente durante el cruce. El duque respondió, sin embargo, que no atacaría a un ejército antes de que hubiera formado sus líneas. El resultado fue una desastrosa derrota del ejército de Song, en la cual el mismo duque resultó herido. Pese a esto, defendió su decisión original diciendo: "Un hombre superior no hiere a uno que ya está herido, ni hace prisionero a un hombre canoso." Esto enfureció a uno de sus generales, quien le dijo: "Si es bueno abstenerse de infligir una segunda herida, ¿por qué no se abstiene de herir por completo? Si es bueno abstener se de hacer prisionero a un hombre canoso, ¿por qué no se rinde ante su enemigo?" (Zuo Zhuan, año 22 del duque Xi.) Lo que dijo el duque concordaba con el li tradicional, que representaba el espíritu caballeroso de los señores feudales. Lo que dijo el comandante representaba la práctica de una época en proceso de cambio. Es interesante aunque desalentador anotar que todos los métodos conocidos que los estadistas de hoy usan en un esfuer zo por mantener la paz entre las naciones son, en gran medida, 233
los mismos que usaron los estadistas de los primeros períodos de la historia china y que no tuvieron éxito. Por ejemplo, se celebró una conferencia para la limitación de armamentos en el año 551 a.n.e. (Zuo Zhuan, año 27 del duque Xiang.) Poco después, se hizo una propuesta para dividir el "mundo" de aquella época en dos "esferas de influencia"; una en el este, que sería controlada por el rey de Qi con el título de Emperador Oriental; la otra en el oeste, que sería controlada por el rey de Qin con el título de Emperador Occidental. (Registros histó ricos, capítulo XLVI.) Hubo también diversas alianzas de reinos. Durante el período de Zhan Guo, las alianzas fueron de dos tipos generales: la "vertical", que fue de norte a sur, y la "horizontal", que fue de oeste a este. En qquella época, hubo siete reinos principales, de los cuales Qin fue el más agresivo. El tipo "vertical" estaba dirigido contra Qin y se realizaba entre los otros seis reinos. Se llamaba así porque Qin estaba en el extremo occidental, en tanto que los otros reinos se encon traban dispersos al este, de norte a sur. El tipo "horizontal" de alianza, por el otro lado, era promovido por Qin uniéndose con uno o más de los otros reinos para atacar a otros, y se extendía de oeste a este. La política de Qin fue "hacer alianza con reinos lejanos y atacar a los cercanos". De esta manera, siempre logró finalmen te romper las alianzas "verticales" que se le oponían. Por su superioridad en "agricultura y guerra" y su amplio uso de técnicas de "quinta columna" entre los otros reinos, Qin, des pués de una serie de campañas sangrientas, logró conquistar a los otros seis reinos, y unificó finalmente a toda China en 221 a.n.e. Fue entonces que el rey de Qin se dio el grandioso título de Primer Emperador de Qin (Qin Shi Huang) por el cual es conocido en la historia. Al mismo tiempo, abolió el feudalismo y creó así por primera vez en la historia un imperio chino centralizado bajo la dinastía Qin. 234
La unificación de China Aunque el Primer Emperador fue el primero en lograr la verdadera unidad, esa unidad había sido deseada durante largo tiempo. En el Mencio se nos dice que el rey Hui de Liang preguntó: "¿Cómo puede el mundo estar en paz?" A esto replicó Mencio: "Cuando haya unidad, habrá paz." "¿Pero quién puede unificar el mundo?", preguntó el rey. "El que no se complace en matar hombres puede unificarlo", contestó Mencio. (la, 6.) Esto expresa claramente la aspiración de la época. La palabra "mundo" usada aquí es una traducción del término chino tianxia, que significa literalmente "tado bajo el Cielo". Algunos traductores la interpretan como "imperio" porque, según ellos, lo que los chinos en la antigüedad llama bari tianxia estaba confinado a los límites de los reinos feudales chinos. Esto es completamente cierto. Pero no debemos confun� dir el contenido de un término con la extensión que tenía para el pueblo de una época particular. La extensión concreta está limitada por el conocimiento de la realidad poseído por el pueblo; pero el contenido es un problema de definición. Por ejemplo, no podemos decir que la palabra ren (personas) debe ser traducida como "chino" simplemente porque en la antigüe dad lo que los chinos entendían por esa palabra se refería exclusivamente a las personas de sangre china. Cuando los chinos antiguos decían ren, estaban pensando realmente en seres humanos, aunque en aquella época su conocimiento de los seres humanos se limitaba a los de China. De este modo, cuando ellos hablaban del tianxia, querían decir "el mundo", aunque entonces su conocimiento del mundo no se extendía hasta más allá de los reinos chinos. Desde la época de Confucio, los chinos en general y sus pensadores políticos en particular comenzaron a pensar sobre problemas políticos en función del mundo. Por eso, en la época, la unificación de China por la dinastía Qin se parecía mucho a la unificación del mundo entero tal como actualmente la 235
podríamos concebir. Desde la unificación en 221 a.n.e., durante más de dos mil años, con excepción de ciertos períodos que los chinos han considerado como anormales, ellos han vivido bajo un gobierno en un mundo. Así se han acostumbrado a pensar que la paz mundial existiría bajo una organización centraliza da. Pero, en los últimos tiempos, han sido arrastrados a un mundo con condiciones políticas internacionales similares a las de los remotos períodos de Chun Qiu y Zhan Guo. En este proceso, se han visto obligados a cambiar sus hábitos de pensa miento y acción. En este aspecto, para los chinos ha habido una repetición de la historia, que ha contribuido mucho a su actual sufrimiento. (Ver la nota al final de este capítulo.)
Gran estudio Para ilustrar el carácter internacionalista de la filosofía china, paseamos ahora a algunas de las ideas del Da Xue, o Gran estudio. El Da Xue, al igual que el Zhong Yang, es un capítulo del Li Ji (Libro de los ritos), y al igual que el Zhong Yang, durante la dinastía Song (960-1279), fue agrupado por los neoconfucianos con las Analectas de Confucio y el Mencio para formar los Cuatro libros, los textos fundamentales de la filosofía neoconfuciana. El Gran estudio fue atribuido por los neoconfucianos, aun que sin prueba real, a Zeng Zi, uno de los principales discípulos de Confucio. Fue considerado por ellos como un importante manual para el estudio del tao. Su sección de apertura dice: "La enseñanza del Gran estudio es manifestar la ilustre virtud de uno, amar al pueblo y descansar en la más alta bondad... Los antiguos que deseaban manifestar ilustre virtud en toda la extensión del mundo, primero pusieron en orden sus propios reinos. Para poner en orden sus propios reinos, primero regularon a sus propias familias. Para regular a sus propias familias, primero se cultivaron a sí mismos. Para cultivarse a sí mismos, primero rectificaron sus propias mentalidades. Para 236
rectificar sus propias mentalidades, primero procuraron una sinceridad absoluta en sus pensamientos. Para lograr una sin ceridad absoluta en sus pensamientos, primero extendieron su conocimiento. Esta extensión de conocimiento consiste en la investigación de las cosas. "Al quedar investigadas las cosas, sólo entonces se extendió su conocimiento. Al quedar extendido su conocimiento, sólo entonces se sinceró su pensamiento. Al quedar sincerado su pensamiento, sólo entonces se rectificó su mentalida. Al quedai rectificada su mentalidad, sólo entonces ellos mismos quedaron cultivados. Al quedar cultivados ellos mismos, sólo entonces sus familias se regularon. Al quedar reguladas sus familias, sólo entonces sus reinos fueron bien gobernados. Al ser bien gobernados sus reinos, sólo entonces el mundo pudo estar en paz." Estas declaraciones han sido llamadas las tres "cuerdas principales" y los ocho "cordeles menores" del Da Xue. De acuerdo con los confucianos posteriores, las tres cuerdas com prenden de hecho sólo una cuerda, que es "manifestar la ilustre virtud de uno". "Amar al pueblo" es el medio de "manifestar la ilustre virtud de uno" en tanto que "permanecer en la más alta bondad" es "manifestar la ilustre virtud de uno" en la más alta perfección. De igual modo, los "ocho cordeles" son en realidad sólo un cordel, que es la cultivación de uno mismo. En la cita de arriba, los pasos anteriores a la cultivación de uno mismo, como la investigación de las cosas, la extensión del conocimiento, etc., son las vías y medios para cultivarse a sí mismo. Y los pasos posteriores a la cultivación de uno mismo, como la regulación de la familia, etc., son las vías y medios para cultivarse a sí mismo en la más alta perfección, o como dice el texto, para "permanecer en la más alta bondad". El hombre puede desarro llar su naturaleza hasta la perfección siempre que haga todo lo posible para cumplir sus deberes en la sociedad. No puede perfeccionarse sin perfeccionar a otros al mismo tiempo. "Manifestar la ilustre virtud de uno" es lo mísmo que 237
"cultivarse a sí mismo". Lo primero es simplemente contenido de lo segundo último. Así, varias ideas son reducidas a una sola, el centro del confucianismo. No es necesario que uno tenga que ser jefe de un Estado o de alguna organización mundial para poder hacer algo para dar buen orden al Estado y paz al mundo. Uno debe hacer simple mente todo lo que esté a su alcance para hacer el bien para el Estado como miembro de él, y debe hacer el bien para el mundo como miembro del mundo. Entonces uno hace plena mente su parte para dar buen orden al Estado y paz al mundo. Al tratar así sinceramente de hacer cuanto puede, uno perma nece en la más alta bondad. Para el propósito de este capítulo, es suficiente señalar que el autor del Da Xue estaba pensando en función de la política mundial y de la paz mundial. El no fue el primero en pensar de este modo, pero es significativo que lo hiciera en forma tan sistemática. Para él, el buen orden del propio Estado no es la meta final en función de la política ni en función de la cultivación espiritual de uno mismo. Aquí no necesitamos discutir el problema de cómo la inves tigación de las cosas puede dar vías y medios para la cultiva ción espiritual de uno mismo. Volveremos a discutir este problema cuando tratemos más adelante el neoconfucianismo.
Tendencia ecléctica en el Xunzi En el mundo de la filosofía china, la segunda mitad del siglo III a.n.e. vio una poderosa tendencia hacia el sincretismo y eclecticismo. La principal obra de la escuela de los eclécticos, el Lüshi Chunqiu, fue compuesta en esa época. Pero, aunque esta obra dedicó capítulos a la mayoría de las escuelas de su tiempo, no pudo dar una justificación teórica al eclecticismo como tal. Tanto los escritores confucianos como los taoístas, sin embargo, presentaron teorías que reflejaron el espíritu ecléc tico de la época a pesar de las diferencias. 238
Estos escritores coincidieron en que hay una sola verdad absoluta, que ellos llamaron tao. La mayoría de las escuelas consideraron algún aspecto particular del tao, y en este sentido contribuyeron a su manifestación. Los escritores confucianos, sin embargo, sostuvieron que había sido Confucio quien había visto toda la verdad, y que, por consiguiente, las otras escuelas eran subordinadas a la escuela confuciana, aunque en cierto sentido la complementaran.· Los escritores taoístas, al contra rio, sostuvieron que Lao Zi y Zhuang Zi habían visto toda la verdad, y que, por lo tanto, el taoísmo era superior a todas las otras escuelas. En el Xunzi hay un capítulo titulado "Sobre la liberación de la ceguera", en el que leemos: "En el pasado, los eruditos viajeros fueron cegados y por eso vieron diferentes escuelas de pensamiento. Mo Zi fue cegado tu por la utilidad y no comprendió el valor de la cultura. Song Zi [un contemporáneo de Mencio, que sostuvo que los deseos de los hombres son en realidad muy pocos] fue cegado por el deseo, pero no entendió [que los hombres se esfuerzan por] el logro. Shen Zi [Shen Dao, un miembro de la escuela legista] fue cegado por la ley pero no conoció el [valor del] talento. Shen Zi [Shen Buhai, otro miembro de la escuela legista] fue cegado por la autoridad pero no conoció la sabiduría. Hui Zi [Shi Hui, de la escuela de los nombres] fue cegado por las palabras y no vio los hechos. Zhuang Zi fue cegado por lo que es de la naturaleza pero no percibió lo que es del hombre. "Desde el punto de vista de la utilidad, el tao sólo es búsqueda de provecho. Desde el punto de vista de los [pocos] deseos, el tao sólo es satisfacción. Desde el punto de vista de la ley, el tao sólo es reglamentación. Desde el punto de vista de la autoridad, el tao sólo es capricho. Desde el punto de vista de lo que es de la naturaleza, el tao sólo es 'dejar hacer'. Desde el punto de vista de las palabras, el tao sólo es 'dejar hacer'. Desde el punto de vista de las palabras, el tao sólo es argumentación. "Estos diferentes puntos de vista son simples aspectos del tao. La esencia del tao es constante e incluye todos los cambios. 239
No puede ser aprehendida por un solo rincón. Los que con conocimiento pervertido sólo ven un simple aspecto del tao no serán capaces de comprender su totalidad... Confucio fue bené volo y sabio y no fue cegado. Por consiguiente, comprendió el tao y fue suficiente para estar al nivel de los primeros gober nantes." (capítulo XXI.) En otro capítulo, Xun Zi dice: "Lao Zi tuvo visión para la aquiescencia, pero no vio el esfuerzo. Mo Zi tuvo visión para la uniformidad, pero no vio la individualidad. Song Zi tuvo visión para [el hecho de que los deseos de algunos hombres son] pocos, pero no vio [el hecho de que los de otros hombres son] muchos." (capítulo XVII.) De acuerdo con Xun Zi, la visión y la ceguera de un filósofo van juntas. Tiene visión, pero al mismo tiempo suele ser cegado por su visión. Por lo tanto la excelencia de su filosofía es, al mismo tiempo, su defecto.
Tendencia ecléctica en el Zhuangzi El autor del último capítulo del Zhuangzi, Tian Xia o "El mundo", da el criterio taoísta del sincretismo. Este capítulo es, en realidad, un resumen de la antigua filosofía china. No estamos seguros de quién fue el autor, pero fue en verdad uno de los mejores historiadores y críticos de la antígua filosofía china. Este capítulo hace primero una distinción entre la verdad total y la verdad parcial. La verdad total es el tao de ser "sabio en lo interior y rey en lo exterior", cuyo estudio se llama "el método del tao". La verdad parcial es un aspecto particular de la verdad total, cuyo estudio se llama "método del arte". Este capítulo dice: "En el mundo hay muchos que usan el método del arte. Cada uno considera su propio [pensamiento] como perfecto sin ninguna necesidad de adición. ¿Entonces dónde está lo que los antiguos llaman método del tao?... Hay algo por lo cual prospera el sabio; hay algo a través del cual el rey completa su logro. Ambos se originan en el Uno." 240
El Uno es el "tao de ser sabio en lo interior y rey en lo exterior". El capítulo continúa y hace una distinción entre lo fundamental y la rama, lo fino y lo tosco, en el tao. Dice: "¡Cuán perfectos fueron los hombres antiguos!... Ellos com prendieron los principios fundamentales y los vincularon con los reglamentos de detalle que llegan a todos los puntos del círculo, abarcan lo grande y lo pequeño, lo fino y lo tosc·o; su influencia estaba en todas partes. "Algunas de sus enseñanzas que fueron correctamente en carnadas en medidas e instituciones aún están preservadas en las antiguas leyes y en los registros de los historiadores. Esas enseñanzas que fueron registradas en los libros de Poesía, Historia, Ritos y Mítsica fueron conocidas por la mayoría de los caballeros y maestros de [los reinos de] Zou y Lu [es decir, los confucianos]. El Libro de poesía describe propósitos; el Libro de historia describe acontecimientos; los Ritos orientan la conducta; la Müsica garantiza la armonía. El Yi [Libro de los cambios] muestra los principios yin y yang. El Chun Qiu [Anales de Primavera y Oto,1o] muestra los nombres y deberes." Así, el capítulo Tian Xia sostiene que los confucianos tuvieron alguna conexión con el tao, pero que lo que conocían estaba limitado a "medidas e instituciones". No conocieron nada sobre el principio fundamental. Esto quiere decir, que conocían los aspectos más burdos y las ramas menores del tao, pero no conocieron lo fino y lo fundamental en él. El capítulo Tian Xia continúa diciendo: "Ahora el mundo se halla en gran desorden. El virtuoso y el sabio son obscure cidos. El tao y la virtud pierden su unidad y muchos en el mundo obtienen algún aspecto del todo para su propio disfrute. El caso es parecido a los sentidos del oído, la vista, el olfato y el gusto, que tienen funciones específicas, pero no pueden ser intercambiados. Parecido a la habilidad de los artesanos, que son excelentes en cada una de sus especialidades y útiles en su turno, pero no pueden hacerlo todo. Cada uno es un estudiante de algún aspecto... Así, el tao de ser sabio en lo interior y rey en lo exterior se obscurece y pierde claridad; se reprime y 241
pierde desarrollo." Acto seguido, el mismo tratado hace una clasificación de las diferentes escuelas, admitiendo que cada una de ellas ha "oído" algún aspecto específico del tao, y critica agudamente sus defectos. Lao Zi y Zhuang Zi son muy alabados. Sin embargo, es notable que estos dos líderes del taoísmo, igual que las otras escuelas, son criticados por implicación mediante la observa ción de que ellos también "oyeron sólo un aspecto específico del tao". La implicación del Tian Xia parece ser que los confucianos conocieron las "medidas e instituciones" concretas pero igno raron su principio fundamental; en tanto que los taoístas conocieron el principio pero ignoraron las medidas y las insti tuciones. En otras palabras, los confucianos conocieron las "ramas" del tao, pero ignoraron su aspecto fundamental; y los taoístas conocieron su aspecto fundamental, pero ignoraron sus ramas. Sólo una· combinación de las dos escuelas constituye toda la verdad.
Eclecticismo de Sima Tan y Liu Xin Esta tendencia ecléctica fue continuada en la dinastía Han. El Huainanzi o Libro del príncipe de Huainan es un libro de la misma naturaleza que el Lüshi Chunqiu, aunque con una tendencia más fuerte hacia el taoísmo. Además de este libro, dos historiadores, Sima Tan (fallecido en el año 110 a.n.e.) y Liu Xin (¿46? a.n.e.-23 n.e.), quienes han sido citados en el capítulo III, también manifiestan una tendencia ecléctica. Sima Tan fue un taoísta. En el ensayo citado en el capítulo III, "Sobre las ideas esenciales de las seis escuelas", dice: "En el 'Gran apéndice' ('Apéndice Ill') del Yi, se lee la siguiente declaración: 'en el mundo hay un propósito, pero hay cien ideas sobre él; hay una sola meta, pero los caminos hacia ella· · difieren'. Este es justamente el caso de las diferentes escuelas.; de pensamiento, ... todas ellas buscan el orden social pero siguen < 242
caminos ampliamente diferentes en sus explicaciones, algunas claras y otras no." (Registros históricos, capítulo CXXX.) Luego menciona las excelencias y defectos de las seis escuelas filosóficas, pero concluye considerando que el taoísmo es una combinación de los mejores puntos de las otras escuelas y que, por consiguiente, es superior a todas. Liu Xin, por el otro lado, fue un confuciano. En sus Siete compendios, citados en el capítulo sobre literatura de la Histo ria de la dinastía Han anterior, enumera diez escuelas de pensamiento y cita el mismo pasaje del "Apéndice III" del Libro de los cambios como hace Sima Tan. Luego concluye: "Cada una de las escuelas desarrolló sus puntos fuertes; y cada una desarrolló conocimientos e investigaciones al máximo para formular claramente sus principales propósitos. Aunque ellas tuvieron prejuicios y defectos, un compendio de sus enseñanzas muestra que ellas fueron ramas y descendientes de los Liu Yi [Seis obras clásicas]... Si uno fuera capaz de cultivar los Liu Yi y observara los dichos de las nueve escuelas [ omitiendo la de los narradores de cuentos por su poca importancia filosófica], descartando sus errores y juntando sus puntos buenos, sería posible dominar los múltiples aspectos del pensamiento." (His toria de la dinastía Han anterior, capítulo XXX.) Todas estas declaraciones reflejan el vehemente deseo de unidad que existía incluso en el mundo del pensamiento filo La gente del siglo III a.n.e., desalentada por centurias de guerras entre reinos, anhelaba una unificación política; sus filósofos, en consecuencia, también trataron de lograr una unificación de las ideas. El eclecticismo fue el primer intento. El eclecticismo en sí, sin embargo, no puede construir un sistema unificado. Los eclécticos creían en la verdad total y, • seieccionando los "puntos fuertes" de las diversas escuelas, esperaban llegar a esa verdad o tao. Es de temer, sin embargo, que lo que ellos llamaban tao, fuese simplemente un conjunto de parches o remiendos no articulados por un principio orgá . ico fundamental, y por lo mismo indigno del alto título que llos le querían dar. 243
Nota: Sobre el concepto chino de nacionalismo (Ver página 236.) El Dr. Derk Bodde escribe: "Yo pondría esta declaración en tela de juicio. Los períodos de las Seis Dinastías (entre los siglos III y VI), de la dinastía Yuan (1280-1367) y de la dinastía Qing ( 1644-1911), por ejemplo, fueron en los hechos de suficiente duración como para acostumbrar a los chinos a la idea de desunión o de dominación extranjera, aunque tal situación fue considerada en teoría como 'anormal'. Además, incluso en los períodos 'norma les' de unidad, hubo, con frecuencia, amplias maniobras políticas y acciones militares contra una serie de pueblos foráneos, tales como los xiongnu, así como contra ocasionales rebeliones dentro del imperio. Por consiguiente, me parece difícil considerar las actuales condiciones como una situación no familiar para los chinos, incluso si sus efectos son acentuados por el hecho de que estas condiciones existen en una escala verdaderamente mundial." Los hechos históricos que menciona el Dr. Bodde son induda blemente correctos; pero, lo que me preocupa en este párrafo no son los hechos históricos en sí, sino lo que han sentido los chinos sobre ellos hasta fines del siglo pasado o incluso hasta comienzos de este siglo. El énfasis en la dominación extranjera de las dinas tías Yuan y Qing es hecho desde el punto de vista del nacionalismo moderno. Es cierto que desde tiempos antiguos los chinos han hecho una clara distinción entre Zhong Gua o hua xia (chinos) y _r i di (bárbaros), pero la raíz de esta distinción es más cultural que racial. Los chinos han considerado tradicionalmente que hay tres tipos de seres vivientes: chinos, bárbaros y bestias. De ellos, los chinos son los más civilizados, los bárbaros vienen después, y las bestias son completamente incivilizadas. Cuando los mongoles y manchúes conquistaron China, ya habían adoptado la cultura de los chinos en considerable medida. Ellos dominaron políticamente a los chinos, pero los chinos los dominaron a ellos en lo cultural. Por eso, ellos no crearon una marcada 'interrupción o cambio en la continuidad y unidad de la cultura y civilización chinas, por la que se preocupaban mucho los chinos. Así, tradicionalmente, los chinos han considerado a las dinastías Yuan y Qing simplemente como dos de las numerosas 244
dinastías que se han sucedido una a otra en la historia del país. Esto puede ser visto en el arreglo oficial de las historias dinásticas. La dinastía Ming, por ejemplo, en cierto sentido representó una revolución nacionalista contra la Yuan; no obstante, la Historia de la dinastía Yuan, texto oficial compilado bajo la dinastía Ming, trató a la anterior dinastía como normal sucesora de la dinastía Song, que fue puramente china. De igual modo, Huang Zongxi (1610-1695), uno de los eruditos nacionalistas que se oponían a los manchúes, en su Song Yuan Xue'an o Historia biográfica de los filósofos confucianos de las dinastías Song y Yuan, no se ñaló ninguna falta moral en aquellos eruditos como Xu Heng (1209-1281) y Wu Cheng (1249-1333), quienes, siendo chinos, fueron altos funcionarios de la dinastía Yuan. La República de China ha compilado de manera similar una Historia de la dinastía Qing oficial, en la que ésta es tratada como normal sucesora de la dinastía Ming. Esta historia fue prohibida más tarde por el actual gobierno, porque el tratamiento de ciertos acontecimientos relacionados con la Revolución de 1911 era con siderado insatisfactorio. Así, es posible que la nueva oficial His toria de la dianstía Qing sea escrita en una forma completamente diferente. Lo que aquí me interesa, sin embargo, es el criterio tradicional. Hasta donde dice la tradición, las dinastías Yuan y Qing fueron tan "normales" como las otras dinastías. Uno puede decir que los chinos carecen de nacionalismo, pero ese es precisa mente mi punto de vista. Ellos carecen de nacionalismo porque se han acostumbrado a pensar en función de tian xia, el mundo. En cuanto al hecho de que los chinos han tenido que combatir a grupos no chinos como los xiongnu, etc., lo que los chinos han sentido tradicionalmente es q·ue a veces fue necesario combatir a los bárbaros, justamente como a veces fue necesario combatir a las bestias. Ellos no sintieron que pueblos como los xiongnu estuvie ran en una posición para compartir el mundo con China, precisa mente como los norteamericanos no sienten que las "pieles rojas" estén en posición de compartir América con ellos. El hecho de que los chinos no subrayaran grandemente las distinciones raciales dio por resultado que durante los siglos III y 245
IV, diversos pueblos no chinos pudieron moverse libremente hacia el interior de China. Este movimiento fue lo que se llamó "colo nización interna" y llegó a ser una causa fundamental de los problemas políticos del período de las Seis Dinastías. Tal "coloni zación interna" es precisamente lo que Hitler criticó en su Mein Kampf desde un punto de vista ultranacionalista. La introducción del budismo parece haber dado a los chinos la comprensión de que, además de ellos existían otros pueblos civili zados; pero, tradicionalmente ha habido dos tipos de opiniones respecto a la India. Los chinos que se oponían al budismo creían que los indios eran simplemente otra tribu de bárbaros. Los que creían en el budismo, por el otro lado, consideraban a la India la "pura tierra del oeste". Elogiaban a la India como un reino más allá de este mundo. Por eso, la introducción del budismo, pese a su enorme efecto en la vida china, no cambió la convicción de los chinos de que ellos eran los únicos civilizados en el mundo humano. Como resultado de estos conceptos, cuando los chinos empeza ron a entrar en contacto con los europeos en los siglos XVI y XVII, pensaron que ellos eran simplemente bárbaros, como los bárbaros anteriores. Y por ello hablaban sobre los europeos como bárbaros. En consecuencia, no se sintieron· perturbados, aunque sufrieron numerosas derrotas en combates con ellos. Comenzaron a sentirse perturbados, sin embargo, cuando encontraron que los europeos tenían una civilización igual en nivel a la suya, aunque diferente. Lo nuevo no fue que además de los chinos existiesen otros pueblos, sino que su civilización era de igual fuerza e importancia. En la historia china uno puede encontrar algo seme jante sólo en los perídos de Chun Qiu y Zhan Guo cuando existían reinos diferentes pero igualmente civilizados que combatían uno contra otro. Esta es la razón por la cual los chinos sienten ahora que hay una repetición en la historia. Si uno lee los escritos de los grandes estadistas del siglo pasado como Zeng Guofan (1811-1872) y Li Hongzhang (1823-1901), hay mucha evidencia de que ellos sintieron el impacto de Occiden te precisamente de esta manera. Esta nota está destinada a descri246
bir las razones de su sentimiento.
247
CAPITULO XVII
EL TEORICO DEL IMPERIO HAN: DONG ZHONGSHU
M
ENCIO dijo que los que no se complacieran en matar hombres unificarían el mundo. (Mencio, la, 6.) Al parecer, estuvo equivocado porque, centenares de años más tarde, fue el reino de Qin el que unificó a toda China. Qin fue superior a los otros reinos "en la agricultura y la guerra", es decir, económica y militarmente. En la época se le llamaba "el reino de los tigres y los lobos". Por la sola fuerza de las armas, combinada con la despiadada ideología de los legistas, logró conquistar a todos sus rivales.
La amalgama de las escuelas yin yang y confuciana Pero Mencio no estuvo totalmente equivocado, pues la dinastía Qin, que fue establecida después de la unificación del año 221 a.n.e., duró sólo unos quince años. Poco después de la muerte del Primer Emperador, su imperio se desintegró en medio de una serie de rebeliones contra la dura dominación de Qin, y fue sucedido por la dinastía Han (206 a.n.e.-220 n.e.). La dinastía Han heredó el concepto de unidad política de Qin, y continuó su obra inconclusa, esto es, la construcción de un nuevo orden político y social. Dong Zhongshu (¿ 179?-¿ 104? a.n.e.) fue el gran teórico de ese intento. Era nativo de la parte sur de la actual provincia de Hebei. Su contribución consistió en hacer del confucianismo la 248
ideología ortodoxa de la dinastía Han, a expensas de las otras escuelas de pensamiento. También destacó en la creación de las bases institucionales de esta ortodoxia confuciana: el famoso sistema chino de exámenes, que comenzó a tomar forma du rante su época. En este sistema, el ingreso a las filas del funcionariado que gobernaba el país no dependía de la cuna noble ni de la riqueza, sino más bien del éxito en una serie de exámenes periódicos que realizaba el gobierno simultáneamen te en todo el país, y que estaban abiertos a todos los miembros de la sociedad con excepciones insignificantes. Estos exámenes, desde luego, eran aún embrionarios en la dinastía Han y no llegaron a ser realmente universales sino varios siglos más tarde. No obstante, Dong Zhongshu fue uno de los primeros en proponerlos, y también fue significativa su insistencia en que las obras clásicas confucianas fueran la base ideológica para estos exámenes. Se dice que Dong Zhongshu se dedicó tanto a sus estudios literarios que, en cierta etapa de su vida, durante tres años no miró siquiera su jardín. Escribió una obra muy larga titulada Chunqiu Fanlu o Exuberante rocío de los Anales de Primavera y Oto110. También se dice que solía enseñar ocultándose tras una cortina, y que sus enseñanzas eran transmitidas de un discípulo a otro, hasta lugares remotos, de modo que algunos nunca tuvieron el privilegio de ver su rostro. (Véase su biogra fía en la Historia de la dinastía Han anterior, capítulo LVI.) Dong Zhongshu trató de dar una justificación teórica para el nuevo orden político y social de su tiempo. Según él, como el hombre es una parte del Cielo, la justificación de la conducta del primero debe ser encontrada en la conducta del segundo. El pensó con la escuela yin yang que existe una estrecha interconexión entre el Cielo y el hombre. Partiendo de esta premisa, combinó una justificación metafísica, que se deriva principalmente de la escuela yin yang, con una filosofía polí tica y social que es principalmente confuciana. La palabra Cielo es una traducción de la palabra china tian, que a veces es traducida como "cielo" y otras veces como 249
"naturaleza". Sin embargo, ninguna traducción es comple tamente apropiada, especialmente en la filosofía de Dong Zhongshu. Mi colega el profesor Y.L. Jin ha dicho: "Tal vez si entendemos por tian tanto a la naturaleza como a la divinidad que la gobierna, con énfasis a veces en la una y a veces en la otra, nos acercaremos a lo que significa el término chino." (Manuscrito inédito.) Esta afirmación no es justa en ciertos casos, por ejemplo, en los de Lao Zi y Zhuang Zi, pero es cierta en el caso de Dong Zhongshu. En este capítulo, cuando aparez ca la palabra Cielo, pido al lector que recuerde esta orientación del profesor Jin definiendo la palabra tian como él sugiere en la filosofía de Dong Zhongshu. En el capítulo XII dijimos que hubo dos distintas líneas de pensamiento en la China antigua, la del yin y yang y la de los "cinco elementos", cada una con una interpretación positiva a la estructura y origen del universo. Más tarde, sin embargo, estas dos líneas quedaron amalgamadas, y en Dong Zhongshu esta amalgama se da claramente. Por consiguiente, encontra mos en su filosofía tanto la teoría del yin y yang como la de los "cinco elementos".
Teoría cosmológica De acuerdo con Dong Zhongshu, el universo tiene diez componentes: el Cielo, la Tierrá, el yin y el yang, los "cinco elementos": madera, fuego, tierra, metal y agua, y finalmente el hombre.* Su idea del yin y yang es muy concreta. Dice: "Dentro del universo existen los éteres del yin y yang. Los hombres se hallan constantemente sumergidos en ellos, tal como los peces están sumergidos en el agua. La diferencia entre los éteres del yin y yang y el agua es que el agua es visible mientras que los éteres son invisibles." ( capítulo LXXXI.) El orden de los cinco elementos dado por Dong Zhongshu *Véase el Chunqiu Fanlu, capítulo LXXXI. Todas las citas en el presente capítulo, salvo indicación expresa en otro sentido, son de esta obra. 250
difiere del de la "Gran norma" (Véase capítulo XII de este libro.) Según Dong, el primero es la madera; el segundo, el fuego; el tercero, la tierra; el cuarto, el metal; y el quinto, el agua. "Cada uno ( de estos cinco elementos] produce el siguiente y es superado por el siguiente, pero cada uno en su turno" (capítulo XLII). Así, la madera produce fuego, el fuego produce tierra, la tierra produce metal, el metal produce agua, y el agua produce madera. Este es el proceso de su mutua producción. �ero la madera supera a la tierra, la tierra supera al agua, el agua supera al fuego, el fuego supera al metal, y el metal supera a la madera. Este es el proceso de su superación mutua. Para Dong Zhongshu, al igual que para la escuela yin yang, la madera, el fuego, el metal y el agua gobiernan las cuatro estaciones y las cuatro direcciones cardinales. La madera go bierna el este y la primavera, el fuego el sur y el verano, el metal el oeste y el otoño, el agua el norte y el invierno. La tierra gobierna el centro y presta ayuda a todos los otros elementos. La alternación de las cuatro estaciones es explicada por las operaciones del yin y yang. (capítulo XLII.) El yin y el yang crecen y decrecen y siguen circuitos fijos que los llevan a través de las cuatro direcciones. Cuando el yang empieza a crecer, se mueve a ayudar a la madera en el este y entonces viene la primavera. Cuando. crece en fuerza, se mueve hacia el sur donde ayuda al fuego, y entonces viene el verano. Pero, conforme a la ley universal de la "reversión" sostenida por el Laozi y los "Apéndices" del Yi, el crecimiento debe ser seguido por el decrecimiento. Así, cuando el yang llega a su altura extrema, empieza a menguar. Al mismo tiempo, el yin comienza a crecer. El yin, cuando crece, se mueve hacia el este para ayudar al metal,* y entonces viene el otoño. Cuando obtiene mayor fuerza, se mueve hacia el norte para ayudar al agua, y entonces viene el invierno. Pero, habiendo alcanzado su clímax, comienza a menguar y, al mismo tiempo, el yang inicia un nuevo ciclo de crecimiento. *No oeste, aunque el oeste es la dirección para el otoño. La razón es, conforme a Dong, que "el Cielo tiene confianza en el yang, pero no en el yin". 251
De este modo, los cambios de las cuatro estaciones se originan en los movimientos de crecimiento y decrecimiento del yin y del yang, y su sucesión es en realidad una sucesión de estos principios. Dong Zhongshu dice: "El constante princi pio del universo es la sucesión del yin y yang. El yang es la fuerza benéfica del Cielo, mientras que el yin es su fuerza de castigo... En el curso del Cielo, hay tres estaciones (primavera, verano y otoño] de formación y crecimiento, y una estación [invierno] de luto y muerte." (capítulo XLIX.) Esto muestra, conforme a Dong, que "el Cielo tiene confian za en el yang pero no en el yin; le gusta la beneficencia, pero no el castigo." (capítulo XLVII.) También muestra que "el Cielo tiene sus propios sentimientos de alegría y cólera, y una mente que experimenta tristeza y placer, análogos a los del hombre. Por consiguiente, si se hace una agrupación de acuer do con el tipo, el Cielo y el hombre son uno." (capítulo XLIX.) El hombre, por consiguiente, tanto en su aspecto psicológico como en su aspecto mental, es una réplica o duplicado del Cielo: (capítulo XLI.) Siendo así, el hombre es muy superior a todas las otras cosas del mundo. El hombre, el Cielo y la Tierra son "los orígenes de todas las cosas". "El Cielo les da el ser, la · Tierra les da el alimento y el hombre les da la perfección." (capítulo XIX.) Dong dice que el hombre realiza esta perfec ción a través del li (ritos) y el yue (música), es decir, a través de la civilización y la cultura. Si no hubiera civilización y cultura, el mundo se parecería a una obra inconclusa, y el universo en sí sufriría imperfección. Del Cielo, la Tierra y el hombre, dice: "Estos tres están relacionados uno con otro como las manos y los pies. Unidos dan la forma física acabada, de modo que no se puede prescindir de ninguno de ellos." (capí tulo XIX.)
Teoría de la naturaleza humana Como el Cielo tiene su yin y yang y el hombre es una réplica 151
del Cielo, la mente humana, en consecuencia, también tiene dos elementos: xing (naturaleza del hombre) y qing (emociones o sentimientos). La palabra xing es usada por Dong Zhongshu a veces en un sentido amplio y otras veces en un sentido estrecho. En el sentido estrecho, es algo que existe separado de y en oposición al qing, mientras que en el sentido amplio incluye al qing. En este último significado, Dong a veces se refiere al xing como la "materia básica". (capítulo XXXV.) Esta materia básica del hombre, por lo tanto, está compuesta por el xing ( en el sentido estrecho) y por el qing. Del xing viene la virtud de la benevolencia; en tanto que del qing viene el vicio de codicia. Este xing, en el sentido estrecho, es equivalen te al yang del Cielo, y el qing es equivalente a su yin. ( capítulo XXV.) Con respecto a esto, Dong Zhongshu aborda la vieja polémi ca sobre si la naturaleza humana, esto es, la materia básica del hombre, es buena o mala. No puede. coincidir con Mencio en que la naturaleza humana es buena, pues dice: "La bondad es parecida a un grano de arroz y la naturaleza es parecida a la planta de arroz en pie. Aunque la planta produce el grano, ella misma no puede llamarse grano. [De igual modo] aunque el xing [aquí usado en su sentido amplio, es decir, la materia básica] produce bondad, en sí no puede llamarse bondad. El grano y la bondad son producidos a través de la continuación por el hombre de la obra del Cielo y son externos [al último]. No están dentro [del alcance] de lo que hace el mismo Cielo. Lo que hace el Cielo se extiende hasta cierto punto y se detiene. Lo que llega hasta este punto de detención pertenece al Cielo. Lo que está más allá de él pertenece aljiao [ enseñanza, cultura] de los reyes [sabios]. Eljiao de los reyes [sabios] está fuera del xing [materia básica], pero el xing no puede ser plenamente desarrollado sin él." (capítulo XXXVI.) Así subraya Dong Zhongshu el valor de la cultura, que es lo que hace al hombre igual al Cielo y a la Tierra. En esto se acerca_ a Xun Zi. Sin embargo, difiere de él en que no considera la materia básica del hombre como realmente mala. La bondad 253
es una continuación de la naturaleza, pero no una reversión de ella. Puesto que la cultura es una continuación de la naturaleza para Dong, él se acerca también a Mencio. Escribe: "Algunos dicen que como la naturaleza [ del hombre J contiene el comien zo de la bondad y la mente contiene la materia básica de la bondad, ¿cómo, entonces, puede ser que [la naturaleza en sí] no sea buena? Pero yo replico que esto no es así. Pues el capullo de seda contiene fibras de seda pero el capullo en sí no es seda, y el huevo contiene el pollo pero el huevo en sí no es un pollo. Si seguimos estas analogías, ¿qué duda puede haber?" (capítulo V.) La pregunta hecha aquí representa el punto de vista de Mencio. Al contestarla, Dong Zhongshu hace clara la diferen cia entre Mencio y él mismo,. Pero de hecho, la diferencia entre estos dos filósofos no es mucho más que verbal. El mismo Dong Zhongshu dice: "Men cio evalúa [la materia básica del hombre] en comparación con los actos de los pájaros y bestias inferiores y por eso dice que la naturaleza humana en sí ya es buena. Yo la evalúo en comparación con los sabios de arriba, y por tanto digo que la naturaleza humana aún no es buena." (capítulo XXV.) De este modo, la diferencia entre Mencio y Dong Zhongshu queda definida por las dos frases: "ya buena" y "aún no buena".
Etica social De acuerdo con Dong Zhongshu, la teoría del yin y yang es también una justificación metafísica del orden social. Escribe: "En todas las cosas debe haber correlaciones. Así, si hay arriba, debe haber abajo. Si hay izquierda, debe haber derecha... Si hay frío, debe haber calor. Si hay día, debe haber noche. Estos son todos correlativos. El yin es el correlativo del yang, la mujer del marido, el vasallo del soberano. No hay nada que no tenga su correlativo, y en cada correlación hay yin y yang. Así, las relaciones entre soberano y súbdito, padre e-hijo y marido 254
y mujer, son todas derivadas de los principios del yin y yang. El soberano es yang, el súbdito es yin; el padre es yang, el hijo es yin; el marido es yang, la mujer es yin... Las tres cuerdas [gang] de la vía del [verdadero] rey pueden ser buscadas en el Cielo." (capítulo LIII.) Según los confucianos anteriores a este período, hay en la sociedad cinco relaciones humanas principales: entre soberano y súbdito, entre padre e hijo, entre marido y mujer, entre hermano mayor y hermano menor, y entre amigo y amigo. Dong selecciona tres y las denomina gang. El significado literal de gang es "cuerda principal de una red", a la cual están ligados todos los otros cordeles. Así, el soberano es el gang de sus vasallos, esto es, él es su amo. De igual modo, el marido es el gang de la mujer, y el padre es el gang del hijo. . Además de los tres gang, existen los cinco chang, que fueron postulados por todos los confucianos. Chang significa norma o constante, y los cinco chang son las cinco virtudes constantes del confucianismo: ren (benevolencia), yi (justicia), li (decoro, ritos, reglas de conducta apropiada), zhi (sabiduría) y xin (buena fe). Aunque el mismo Dong Zhongshu no subrayó especialmente este punto, todos los letrados de la dinastía Han sostuvieron que las cinco virtudes tienen sus correlaciones en los cinco elementos. Así, la benevolencia está correlacionada con la madera en el este; la justicia con el metal en el oeste; el decoro con el fuego en el sur; la sabiduría con el agua en el norte; y la buena fe con la tierra en el centro.* Los cinco chang son las virtudes de un individuo y los tres gang conforman la ética de la sociedad. La palabra compuesta gang-chang significaba en el pasado, "moral" o "leyes morales" en general. El hombre debe desarrollar su naturaleza en la dirección de las leyes morales, que son la esencia de la cultura y la civilización. *Véase el Bai Hu Tong Yi o Principios generales del [Pabellón del] Tigre Blanco, una obra compilada en el año 79 n.e., volumen VIII. 255
Filosofia política No todos los hombres, sin embargo, pueden hacer esto por sí mismos. Ayudarles en su desarrollo es la función del gobier no. Dong Zhongshu escribe: "El Cielo ha producido los hom bres con naturalezas que contienen la materia básica de la bondad pero que no son capaces de ser buenos en sí. Por consiguiente, el Cielo ha establecido para ellos [la institución de] un rey para hacerles buenos. Este es el propósito del Cielo." (capítulo XXXV.) El rey gobierna con beneficencia, premios, castigos y ejecu ciones. Estos "cuatro medios de gobierno" están modelados sobre las cuatro estaciones. Dong Dice: "La beneficencia, los premios, los castigos y las ejecuciones hacen juego con la primavera, el verano, el otoño y el invierno, respectivamente, igual que la unión de (las dos partes de) una tarja. Por ello digo que el rey es igual al Cielo, lo que quiere decir que el Cielo tiene cuatro estaciones en tanto que el rey tiene cuatro medios de gobierno. Son lo que el Cielo y el hombre comparten." (capítulo LV.) La organización del gobierno está también modelada sobre el patrón de las cuatro estaciones. Según Dong, el hecho de que los funcionarios del gobierno estén clasificados en cuatro ran gos deriva del hecho de que un año tiene cuatro estaciones. De igual modo, el hecho de que cada funcionario en cada rango tenga tres asistentes· bajo él se da porque cada estación tiene tres meses. Los funcionarios están clasificados así porque los hombres se organizan naturalmente en cuatro grupos con res pecto a su capacidad y virtud. Por eso el gobierno selecciona a todos los hombres que merecen ser seleccionados y los emplea de acuerdo con sus grados naturales de virtud y capacidad. "Así el Cielo selecciona las cuatro estaciones y las complemen ta con los doce [meses]; de esta manera las transformaciones del Cielo son expresadas completamente. Y sólo el sabio, de modo similar, puede dar expresión completa a los cambios del hombre y armonizarlos con los del Cielo." (capítulo XXIV.) 256
Puesto que las relaciones entre el Cielo y el hombre son estrechas, Dong sostiene que todas las maldades en el gobierno humano deben resultar en manifestaciones anormales en el mundo de la naturaleza. Como la escuela yin yang ya había formulado tal teoría, Dong le da una explicación teleológica y mecánica. Hablando teleológicamente, cuando hay algo erróneo en el gobierno humano, ello causa necesariamente descontento e ira en el Cielo. Tal disgusto o ira se manifiesta a través de castigos o prodigios naturales como terremotos, eclipses de sol o de luna, sequías o inundaciones, que son advertencias del Cielo para que el gobernante corrija sus errores. Hablando mecánicamente, sin embargo, según Dong Zhongshu, "todas las cosas evitan aquello de que difieren y se unen con aquello a que son semejantes", y "las cosas definida mente atraen a las de su mismo tipo". Por consiguiente, las anormalidades en la parte del hombre atraen necesariamente anormalidades en la parte de la naturaleza. Dong Zhongshu, contradiciendo su teoría teleológica expresada en otras partes, sostiene que esta es una ley de la naturaleza y que no hay nada sobrenatural aquí. (capítulo LVII.)
Filosofia de la historia En el capítulo XII vimos que Zou Yan sostuvo la teoría de que los cambios de dinastías en la historia dependen de los movimientos de las Cinco Fuerzas. Cierta dinastía, al estar asociada con cierta fuerza, debe conducir su gobierno en una forma apropiada para esa fuerza. Dong Zhongshu modifica esta teoría sosteniendo que la sucesión de dinastías no concuer da con el movimiento de las cinco fuerzas, sino con el orden de los "Tres Reinados". Estos son los reinados "Negro", "Blan co" y "Rojo". Cada uno tiene su propio sistema de gobierno ·y cada dinastía representa un reinado. (capítulo XXIII.) En la historia real, según Dong, la dinastía Xia (ubicada· 257
tradicionalmente entre los años 2205-1766 a.n.e.) representó el Reinado Negro; la dinastía Shang (¿J 766?-¿1122? a.n.e.) el Reinado Blanco; y la dinastía Zhou (¿1122?-255 a.n.e.) el Reinado Rojo. Esto constituyó un ciclo en la evolución de la historia. Después de la dinastía Zhou, la nueva dinastía volve ría a representar el Reinado Negro, y de nuevo aparecería el mismo orden de sucesión. Es interesante advertir que, en tiempos modernos, también se han usado colores para denotar diversos sistemas de organi zación social, y que son los mismos tres de Dong Zhongshu. De este modo, siguiendo su teoría, podríamos decir que el fascismo representa el Reinado Negro, el capitalismo el Reinado Blanco, y el comunismo el Reinado Rojo. Desde luego, esta es solamente una coincidencia. De acuer do con Dong Zhongshu, los tres reinados no difieren en lo fundamental. Sostiene que,' cuando un nuevo rey funda una dinastía, lo hace porque ha recibido un mandato especial del Cielo. Por eso debe efectuar ciertos cambios externos para evidenciar que ha recibido el nuevo mandato. Estos cambios incluyen el traslado de su capital a un nuevo lugar, la asunción de un nuevo título, el cambio del comienzo del año y la variación del color de la ropa para las ceremonias oficiales. "En lo que respecta a los grandes lazos de las relaciones humanas", dice Dong, "y en cuanto a la moral, el gobierno, la instrucción moral, los hábitos y el significado de las palabras, se mantienen totalmente como antes. Pues, en realidad, ¿por qué deben ser cambiados? Por consiguiente, el rey de una nueva dinastía tiene la reputación de cambiar sus instituciones, pero en los hechos no altera los principios básicos." (capítulo l.) Estos principios básicos son lo que Dong llama tao. Su biografía en la Historia de la dinastía Han anterior (capítulo LVI) cita un dicho suyo: "La gran fuente del tao se deriva del Cielo; el Cielo no cambia, tampoco cambia el tao." La teoría de que el gobernante gobierna a través del man dato del Cielo no es una teoría nueva. En el Libro de historia encontramos dichos que implican esta teoría, y Mencio la hizo 258
suficientemente clara. Pero Dong Zhongshu la hizo más clara incorporándola en su filosofía general de la naturaleza y del hombre. En la era feudal, todos los gobernantes heredaron su auto ridad de sus antecesores. Ni siquiera el Primer Emperador de la dinastía Qin fue una excepción. Pero el fundador de la dinastía Han fue diferente. Habiendo nacido como plebeyo, logró convertirse en emperador de todo el mundo civilizado (chino). Esto exigió alguna justificación y Dong Zhongshu la formuló. Su teoría de que un gobernante gobierna a través del mandato del Cielo justificó el ejercicio de la autoridad imperial y, al mismo tiempo, le puso ciertos límites. El emperador debía prestar atención a las manifestaciones de gusto y disgusto del Cielo y actuar en forma correspondiente. El examinarse a sí mismos y examinar la política de su gobierno y el tratar de corregirse cuando un fenómeno natural anormal les producía inquietud fue práctica de los emperadores de la dinastía Han y, en mayor o menor medida, de los emperadores de las dinastías posteriores. La teoría de Dong de la sucesión de los reinados también pone cierto límite al dominio de una dinastía dada. Por más buena que sea una casa imperial, la duración de su gobierno es limitada. Cuando le llega el fin, debe ceder camino a otra dinastía, cuyo fundador ha recibido un nuevo mandato. Con esas medidas los confucianos trataron de poner restricciones al poder de la monarquía absoluta.
Interpretación del Chun Qiu De acuerdo con Dong Zhongshu, ni la dinastía Qin ni la Han fueron directas sucesoras de la dinastía Zhou. De hecho, afirmó, fue Confucio quien recibió el mandato del Cielo para suceder a la Zhou y representar el Reinado Negro. El no fue un rey de facto, sino un rey de jure. 259
Esta es una teoría extraña, pero fue realmente sostenida y creída por Dong Zhongshu y su escuela. El Chun Qiu o Anales de Primavera y Otol1o, que fue originalmente una crónica del reino donde nació Confucio, Lu, fue (incorrectamente) consi derada por ellos como una obra política muy importante de Confucio, en la que él ejercía sus derechos como nuevo rey. El representó el Reinado Negro e instituyó todos los cambios que corresponden a este reinado. Dong Zhongshu fue famoso por su interpretación del Chun Qiu, y podía justificar todos los aspectos de su filosofía mediante citas de ese libro. En realidad, casi siempre citaba el Chun Qiu como fuente principal de su autoridad. Por esta razón su obra se titula Chunqiu Fanlu o Exuberante rocío del Chun Qiu. Dong divide el período cubierto por el Chun Qiu (722-481 a.n.e.) en "tres eras". Estas son: (1) la era vista personalmente por Confucio; (2) la era de la que se enteró por el testimonio oral de los ancianos; (3) la era de la que se enteró por los registros. De acuerdo con Dong Zhongshu, Confucio, aLescri bir el Chun Qiu, usó palabras o frases diferentes para registrar los acontecimientos que ocurrieron en esos tres períodos. Estu diando la manera en que se usan estas palabras o frases, según Dong, se puede descubrir el significado esotérico del Chun Qiu.
Tres etapas del progreso social Ha habido tres importantes comentarios del Chun Qiu y, desde la dinastía Han, los mismos han llegado a ser obras clásicas. Se trata del Comentario Zuo, conocido como Zuo Zhuan (que originalmente tal vez no fue escrito in tato como comentario del Chun Qiu, pero más tarde fue agregado a esa obra); el Comentario Gongyang y el Comentario Guliang. Se supone que estas tres obras llevan el nombre de sus autores. El Comentario Gongyang interpreta el Chun Qiu en concordancia con las teorías de Dong Zhongshu. En él encontramos la teoría de las "tres eras". Durante el último período de la dinastía Han, 260
He Xiu (129-182) escribió una glosa sobre el Comentario Gongyang, en el que elaboró más esta teoría. Según He Xiu, el Chun Qiu es un registro del proceso por el que Confucio transformó idealmente la era de decadencia y desorden en la de ''aproximación de la paz" y, finalmente, en la era de la "paz universal". El identifica la primera de las tres eras, "de la era que Confucio se enteró por los registros", como una era de "decadencia y desorden". En este período, Confucio dedicó toda su atención a su reino de Lu, y lo tomó como centro de sus reformas. El período siguiente, "del que Confucio se enteró por el testimonio de los ancianos", es identificado por He Xiu como el de "aproximación de la paz". Fue en esta era que Confucio, habiendo dado un buen gobierno a su propio reino, se adelantó y llevó paz y orden a todos los otros reinos chinos dentro del "País Central [Zhong Guo]". Finalmente, el último de los tres períodos, "la era vista personalmente por Confucio", fue identificado por He Xiu como el de la "paz universal". Fue una era en que Confucio, habiendo llevado a todos los reinos chinos a la paz y al orden, también civilizó a todas las tribus bárbaras adyacentes. En este período, dijo He Xiu: "Todo el mundo, lejano y cercano, grande y pequeño, parecía uno solo."* Desde luego, He Xiu no quiso decir que estas cosas hubiesen sido realizadas por Confucio. Quiso decir que tal proceso habría sido realizado por Confucio si hubiese tenido el poder y la autoridad. Sin embargo, a pesar de esta explicación, la teoría sigue siendo fantástica, pues Confucio sólo vivió durante la última parte de las tres supuestas eras del Chun Qiu.
La exposición de He Xiu sobre el proceso que siguió Con fucio partiendo de su propio reino para llevar a todo el mundo a la paz y al orden-, es similar a las etapas para conquistar la paz mundial expuestas en el Gran estudio. En este aspecto, por consiguiente, el Chun Qiu llega a ser una ejemplificación del Gran estudio.
*Véase la Glosa sobre el Comentario Gong Yang sobre el Chun Qiu (de He Xiu), primer afio del duque Yin, 722 a.n.e. 2ól
Esta teoría de las tres etapas del progreso social se encuen tra en el Li Yun o "Evolución de los ritos", uno de los capítulos del Li Ji. De acuerdo con este tratado, la primera etapa fue un mundo de desorden; la segunda fue la "pequeña tranquilidad"; y la tercera, la "gran unidad". El Li Yun describe esta etapa final como sigue: "Cuando el gran tao estuvo en práctica, el mundo fue común para todos; los hombres de talento, virtud y capacidad fueron seleccionados; la sinceridad fue relevada; y la amistad, cultivada. Por consiguiente, los hombres no sólo amaron a sus propios padres, ni sólo trataron como hijos a sus propios hijos. Se aseguró el sostenimiento de los ancianos hasta su muerte, se dio empleo a los robustos y se brindó educación a los jóvenes. Se mostró afecto y compasión a los viudos, huérfanos, hombres sin hijos y minusválidos, de modo que todos tuvieron suficiente dinero para su mantenimiento. Los hombres tenían su propio trabajo y las mujeres tenían sus hogares. Ellos odiaban ver no desarrollada la riqueza de los recursos naturales, [por eso la desarrollaron, pero] no para su propio uso. Odiaban no esforzarse, [por eso trabajaron, pero] no para su propio provecho... Esto se llamó la gran unidad." (Li Ji, capítulo VII.) Aunque el autor del Li Yun puso esta gran unidad en una era de oro del pasado, la idea fue en realidad un sueño de la gente de la dinastía Han, que seguramente habría querido ver algo más que la simple unidad política del imperio.
262
CAPITULO XVIII
EL PREDOMINIO DEL CONFUCIANISMO Y. EL RENACIMIENTO DEL TAOISMO
LA dinastía Han fue sucesora de la dinastía Qin, y también su continuadora en muchos aspectos. Estabilizó la unificación del país que la dinastía Qin había logrado. La unificación del pensamiento Entre las numerosas medidas políticas adoptadas por la dinastía Qin para unificar el país, una de las más importantes fue la de la unificación del pensamiento. Después de la con quista de todos los reinos rivales, Li Si, el Primer Ministro, presentó un memorial al Primer Emperador (Qin Shi Huang) en el que decía: "En tiempos antiguos, el mundo estuvo divi dido y en confusión, .. Los hombres. apreciaban lo que ellos habían estudiado privadamente, desacreditando así lo que ha bían establecido sus superiores. Ahora, Vuestra Majestad ha unido el mundo... Pero algunos con sus enseñanzas privadas se apoyan mutuamente y desacreditan las leyes y las instruccio nes... Si esas condiciones no son prohibidas, el poder imperial declinará por arriba y se formarán partidos por abajo." (Re gistros históricos, capítulo LXXXVII.) Entonces hizo una recomendación sumamente drástica: Todos los registros históricos, salvo los de Qin; todos los escri263
tos de las "cien escuelas" de pensamiento y el resto de la literatura, salvo las obras mantenidas en custodia por los eruditos oficiales y las obras sobre medicina, farmacia, adivi nación, agricultura y arboricultura, deben ser entregados al gobierno y quemados. En cuanto a los individuos que quieran estudiar, deben "tomar a los funcionarios como sus maestros". (Ibíd., capítulo XI.) Qin Shi Huang aprobó esta recomendación y ordenó llevar la a la práctica en el año 213 a.n.e. En realidad, aunque se trataba de una política indiscriminada, no fue más que la lógica aplicación de una idea que existía hacía tiempo en los círculos legistas. Han Fei Zi ya había dicho: "En el Estado del gobernante inteligente, no hay literatura de libros y registros, y las leyes sirven como enseñanzas. No hay dichos de los antiguos reyes, y los funcionarios actúan como maestros." (Hanfeizi, capítulo XLIX.) El propósito de la recomendación de Li Si es evidente. Quería seguramente que sólo hubiese un mundo, un gobierno, una historia y un modo de pensar. Los libros sobre medicina y otras materias prácticas fueron eximidos de la destrucción general porque, como diríamos ahora, se trataba de obras técnicas y, por eso mismo, no tenían nada que ver con la "ideología". La misma violencia de la dinastía Qin, sin embargo, condu jo a su rápida caída y, al establecerse la dinastía Han, una gran cantidad de literatura antigua y de escritos de las "cien escue las" volvió a aparecer. Aunque desaprobaron las medidas ex tremas de sus predecesores, los gobernantes de Han compren dieron que había que hacer un segundo intento para "unificar el pensamiento" del imperio, si se quería hacer durar la unidad política. Este nuevo intento fue hecho por el emperador Wu Di ( 140-87 a.n.e.), siguiendo una recomendación de Dong Zhongshu. En un memorial presentado al emperador alrededor del año 136 �.n.e., Dong escribió: "El principio de la Gran Unificación en el Chun Qiu es una urdimbre permanente que atraviesa el 264
universo, una expresión de lo que es apropiada extensión del pasado al presente. Pero los maestros de hoy tienen diversas vías, los hombres tienen diversas doctrinas y cada una de las escuelas filosóficas tiene su posición particular y diferente en las ideas que enseña. Así, ocurre que los gobernantes no tienen con qué efectuar la unificación general." Y concluyó su memo rial recomendando: ."Todo lo que no esté dentro del ámbito de los Liu Yi [Seis obras clásicas] y de Confucio debe ser impedi do, y no se le debe permitir ningún progreso nuevo." (Historia de la dinastía Han anterior, capítulo LVI.) El emperador Wu Di aprobó esta recomendación y anunció formalmente que el confucianismo, en el que las "Seis obras clásicas" ocupaban un lugar dominante, era la doctrina del Estado. Desde luego, se necesitó considerable tiempo para que los confucianos consolidaran su nueva posición, y en ese pro ceso ellos adoptaron muchas ideas de las escuelas rivales con virtiendo así al confucianismo en algo muy diferente del que existía en la dinastía Zhou. Hemos visto en el capítulo anterior cómo se desarrolló esta amalgama ecléctica. A partir de la época del emperador Wu Di, el gobierno imperial dio más oportunidades a los confucianos que a las otras escuelas para exponer sus enseñanzas. El principio de la Gran Unificación referido por Dong Zho¡:1gshu también es discutido en el Comentario Gongyang del Chun Qiu. La frase de apertura del Chun Qiu es: "El primer año [del duque Yin], primavera, el primer mes del rey." Y sobre esto el Comentario observa: "¿Por qué [el Chun Qiu] habla del 'primer mes del rey'? Se refiere a la Gran Unifica ción." Conforme a Dong Zhongshu y la �scuela Gongyang, esta Gran Unificación fue uno de los programas que elaboró Con fucio para su nueva dinastía idealmente establecida. La medida aplicada por el emperador Wu Di por recomen dación de Dong Zhongshu fue más positiva y más moderada que la que propuso Li Si ante el Primer Emperador de Qin, aunque ambas estaban igualmente orientadas a una unificación intelectual de tódo el imperio. En lugar de rechazar indiscri265
minadamente todas las escuelas de filosofía como la dinastía Qin, dejando así un vacío en el mundo del pensamiento, la dinastía Han seleccionó una de las "cien escuelas", el confucia nismo, y le dio la posición predominante como doctrina estatal. Otra diferencia fue que la dinastía Han no estableció ningún castigo para los que enseñaban en forma privada las ideas de las otras escuelas. Sólo estipuló que quienes quisieran ser candidatos a puestos oficiales debían estudiar las "Seis obras clásicas" y el confucianismo. Al hacer del confucianismo la base de la educación gubernamental, se echó la base del famoso sistema chino de exámenes para reclutar funcionarios guberna mentales. De este modo, la política de la dinastía Han fue un . compromiso entre la que aplicó la dinastía Qin y la anterior práctica de la enseñanza privada, que se generalizó después de la época de Confucio. Resulta interesante que el primer maes tro privado de China llegó a ser su primer maestro oficial.
La posición de Confucio en el pensamiento de la dinastía Han La posición de Confucio llegó a ser muy alta a mediados del siglo I a.n.e. En ese tiempo, apareció un nuevo tipo de litera tura: los wei shu o libros apócrifos. Shu significa libro o escrito, y wei significa literalmente "trama de un tejido" y es usado en contraposición a jing, una palabra que suele ser traducida como "obra clásica", pero que literamente significa "urdim bre". Mucha gente del período Han creía que Confucio, des pués de escribir las "Seis obras clásicas", es decir, las seis "urdimbres" de su enseñanza, había dejado algo sin expresar. Por eso habría escrito luego las "seis tramas", correspondientes a las "seis urdimbres", a título de suplemento. Así, la combi nación de las "seis urdimbres" y las "seis tramas" constituiría toda la enseñanza de Confucio. En realidad los libros apócrifos son falsificaciones de la dinastía Han. En los libros apócrifos la posición de Confucio llegó al más 266
alto nivel que ha tenido en China. En uno de ellos, por ejemplo, el Chun Qiu Wei: Han Han Zi, o Tratado apócrifo sobre los Anales de Primavera y Otofio: Vástagos protegidos de la dinas tía Han, se escribe: "Confucio dijo: 'He examinado los regis tros hístóricos, he revisado mapas antiguos, he investigado y reunido casos de irregularidades, con miras a instituir leyes para los emperadores de la dinastía Han'." Y otro tratado apócrifo sobre los Anales de Primavera y Otoiío, conocido como las Cartas explicatorias sobre Confucio, declara que Confucio fue, en realidad, el hijo de un dios, el Emperador Negro, y cuenta numerosos milagros que habría realizado en su vida. Así, en estos libros apócrifos encontramos que Confucio era considerado como un ser sobrehumano, un dios entre los hombres que podía predecir el futuro. Si estos puntos de vista hubieran prevalecido, Confucio habría tenido en China una posición similar a la de Jesús en Occidente, y el confucianismo .se habría convertido en una religión en el sentido propio del término. Poco después, sin embargo, los confucianos que tenían un modo de pensar más realista o racionalista protestaron contra estos "extraordinarios y extraños puntos de vista" sobre Con fucio y el confucianismo. De acuerdo con ellos, Confucio no fue ni un dios ni un rey, sino simplemente un sabio. El nunca predijo la venida de la dinastía Han, ni instituyó leyes para ninguna dinastía. Heredó simplemente la cultura de la gran tradición del pasado, a la cual dio un nuevo espíritu, y la comunicó a todas las eras posteriores.
La controversia entre las escuelas de los viejos y los nuevos textos Estos confucianos formaron un grupo conocido como "es cuela de los viejos textos". Se la llamó así porque afirmó poseer los textos de las obras clásicas anteriores al "fuego de Qin", es decir, anteriores a la quema de libros del año 213 a.n.e., y por 267
consiguiente escritos con un estilo ya anticuado en la época de su recuperación. En oposición a este grupb, Dong Zhongshu y otros formaron la "escuela de los nuevos textos", que se llamó así porque sus versiones de las obras clásicas estaban escritas en el estilo corriente durante la dinastía Han. La polémica entre estas dos escuelas ha sido una de las más grandes en la historia del pensamiento chino. Aquí no es necesario detenernos en sus detalles; pero es conveniente seña lar que la "escuela de los viejos textos" surgió como reacción o revolución contra la "escuela de los nuevos textos". A fines de la dinastía Han del Oeste, recibió el respaldo de Liu Xin (¿46? a.n.e.-23 n.e.), uno de los más grandes letrados de la época. Tanto fue su entusiasmo, que más tarde fue acusado en forma completamente falsa por los seguidores de la "escuela de los nuevos textos" de haber falsificado todas las obras escritas en el estilo antiguo. Hace algunos años he llegado a pensar que estas dos escue las pueden haberse originado en las dos "alas" del confucianis mo anteriores a la dinastía Qin. La "escuela de los nuevos textos" podría ser así una continuación del ala idealista del confucianismo antiguo, y la de los "viejos textos", una conti nuación del ala realista. En otras palabras, una derivaría del grupo encazado por Mencio, y la otra, del grupo encabezado por Xun Zi. En el Xunzi, en el capítulo "Contra los doce filósofos", un pasaje dice: "Algunos seguían en forma general a los antiguos reyes pero no conocían sus fundamentos... Basándose en tradi ciones antiguas, ellos desarrollaron teorías llamadas de los Cinco Elementos. Sus criterios eran peculiares, contradictorios y sin normas; oscuros y sin ilustraciones; confinados y sin explicaciones. Zi Si [nieto de Confucio] los inició y Meng Ke [Mencio] los siguió." (capítulo IV.) Este pasaje ha confundido durante largo tiempo a los estu diosos modernos, porque tanto en el Zhong Yong, supuestamen te obra de Zi Si, como en el Mencio, no hay ninguna mención de los Cinco Elementos. No obstante, encontramos en el Zhong �68
Yong un pasaje que dice: "Cuando una nación está próxima a prosperar, hay seguramente buenas señales; cuando va a pere cer, hay seguramente malas señales." Asimismo, el Mencio observa en un punto: "En el curso de quinientos años, es inevitable que surja un [verdadero] rey." (VIIb, 13.) Estos pasajes parecerían indicar que tanto Mencio como el autor del Zhong Yong (que, si no fue el mismo Zi Si, debe haber sido uno de sus discípulos) creían en cierta medida en una interacción entre el Cielo y el hombre, y en que la historia transcurre en ciclos. Estas doctrinas, como se recordará, fueron prominentes en la escuela yin yang o de los Cinco Elementos. Entonces, si consideramos que Dong Zhongshu estuvo en cierto modo vinculado con el ala del confucianismo asociada a Mencio,las acusaciones de Xun Zi contra esta ala adquieren un significado adicional. Pues, si los puntos de vista de Dong Zhongshu realmente se remontan en forma embrionaria a los de los seguidores de Mencio, entonces estos últimos, a juzgar por su posterior desarrollo con Dong Zhongshu, podrían ser caracterizados efectivamente como "peculiares" y "oscuros". Esta hipótesis resulta fortalecida por el hecho de que Men cio, igual que Dong Zhongshu, dio especial valor al Chun Qiu atribuyéndolo a Confucio. Mencio dijo: "Confucio se alarmó [ante el desorden del mundo] e hizo el Chun Qiu. El Chun Qiu debía ser la obra del Hijo del Cielo. Por eso Confucio dijo: 'Los que me comprendan, lo harán debido al Chun Qiu, y los que me censuren, lo harán tambien debido al Chun Qiu'." (Mencio, IIIb, 9.) La teoría de Mencio, de que Confucio al componer el Chun Qiu estaba haciendo un trabajo correspondiente al Hijo del Cielo, más desarrollada, podría conducir fácilmente a la teoría de Dong Zhongshu de que Confucio había recibido realmente un mandato como Hijo del Cielo. Además. Dong Zhongshu, al exponer su teoría de la natu raleza humana, la comparó explícitamente con la de Mencio. Como hemos visto en el capítulo anterior, las diferencias entre las dos teorías, en realidad, son sólo nominales. Si aceptamos la hipótesis de que la "escuela de los nuevos 269
textos" es la continuación del ala idealista del confucianismo encabezada por Mencio, es razonable suponer que la "escuela de los viejos textos", de igual modo, deriva del ala realista de Xun Zi. De este modo, cabe señalar que los pensadores del siglo I de nuestra era, seguidores de la "escuela de los viejos textos", tenían todos un criterio naturalista del universo como Xun Zi y los taoístas. (El mismo Xun Zi, como hemos visto antes, fue influido por los taoístas en este aspecto.)
Yang Xiong y Wang Chong Yang Xiong (53 a.n.e.-18 n.e.), de la "escuela de los viejos textos", constituye un ejemplo de este puntó de vista. Su Tai Xuan o Misterio supremo se apoya en gran medida en el concepto de que "la reversión es el movimiento del tao"-un concepto básico tanto en el Laozi como en el Libro de los cambios. El escribió también el Fa Yan o Discursos modelo, en el que atacó a la escuela yin yang. En esta misma obra, desde luego, elogia a Mencio. Esto no invalida mi teoría porque, aunque Mencio puede haber tenido cierta inclinación hacia la escuela yin yang, de hecho nunca llegó a los extremos que caracteriza ban a la "escuela de los textos" en la dinastía Han. El más grande pensador de la "escuela de los viejos textos" es, sin duda, Wang Chong (27-¿100? n.e.), un iconoclasta con notable espíritu científico, cuya obra maestra es el Lun Heng o Ensayos críticos. Al hablar del espíritu que caracteriza a esta obra, escribe: "Aunque el Shi [Libro de las odas] contiene trescientos poemas, una frase puede resumirlos a todos, a saber, 'sin malos pensamientos' [ un dicho de Confucio en las Ana lectas]. Y aunque los capítulos de mi Lun Heng suman decenas, una frase puede resumirlos todos, a saber, 'rechazar las ficcio nes y falsedades'." (Lun Heng, capítulo LXI.) También dice: "En las cosas no hay nada más claro que tener resultados, y en las discusiones no hay nada más decisivo que tener pruebas." 270
(capítulo LXVII.) Usando este espíritu, ataca vigorosamente las teorías de la escuela yin yang, y particularmente su doctrina de que existe una interacción entre el Cielo y el hombre de tipo teleológico o mecánico. En cuanto al aspecto teleológico, escribe: "La vía del Cielo es la de la espontaneidad, que consiste en no activi dad. Pero, si el Cielo pasara a reprender al hombre, ello constituiría una acción y no sería espontáneo. La escuela de Huang [el legendario Soberano Amarillo] y Lao [Lao Zi], en su discusión sobre la vía del Cielo, ha encontrado la verdad." (capítulo LXII.) En cuanto al aspecto mecánico de la teoría, Wang Chong dice: "El hombre ocupa un lugar en el universo igual que una pulga o un piojo bajo una chaqueta o manto... ¿Pueden la pulga o el piojo, actuando apropiada o inapropiadamente, afectar los cambios o movimientos en el éter bajo la chaqueta? ... Ellos no son capaces de esto, y suponer que sólo el hombre es capaz en este sentido es juzgar mal del principio de las cosas y del éter." (capítulo XLIII.)
El taoísmo y el budismo De este modo Wang Chong allanó el camino para el rena cimiento del taoísmo, que se produjo un siglo más tarde. Al hablar del taoísmo, debe subrayarse una vez más la distinción entre tao jia y tao jiao, esto es, entre el taoísmo como filosofía y el taoísmo como religión. "Renacimiento del taoísmo" signi fica aquí renacimiento de la filosofía taoísta, y llamaré "neo taoísmo" a esta corriente. Es interesante anotar que el taoísmo como religión también tuvo sus comienzos hacia fines de la dinastía Han, y hay quienes se refieren a esta forma popular del taoísmo como "nuevo taoísmo". La "escuela de los viejos textos" liberó al confucianismo de los elementos propios de la escuela yin yang, y ésta se mezcló más tarde con el taoísmo para formar un 271
nuevo tipo de eclecticismo que se difundió como "religión taoísta". De este modo, mientras que la posición de Confucio fue reduciéndose a la de maestro luego de ser casi divino, Lao Zi fue convirtiéndose en el fundador de una religión que finalmente, imitando al budismo, desarrolló templos, un clero y una liturgia. De esta manera llegó a ser una religión organi zada casi totalmente irreconocible para la antigua filosofía taoísta, por lo que es conocida como "religión taoísta". En el siglo I de nuestra era, antes de que ocurriera la formación de la "religión taoísta", el budismo fue introducido a China desde la India vía Asia Central. En el caso del budismo, al igual que en el caso del taoísmo, debo enfatizar la distinción entre fo jiao y fo xue, esto es, entre el budismo como religión y el budismo como filosofía. Como acaba de señalarse, el budismo como religión inspiró grandemente la organización insti�ucional del taoísmo religioso. Este último, siendo una "fe indígena", fue grandemente estimulado en su desarrollo por los sentimientos nacionalistas de la gente que observó con resenti miento la exitosa invasión de China por una religión foránea. Para algunos, en verdad, el budismo fue considerado como una religión de los bárbaros. El taoísmo religioso, en cierta medida, creció así como un substituto indígena para el budismo, y en este proceso hizo suyas muchas cosas de su rival foráneo, inclusive instituciones, ritos y hasta la forma de muchas de sus escrituras. Pero, además del budismo como una religión instituciona lizada, existe también un budismo como filosofía. Y, mientras que la religión taoísta fue casi invariablemente opuesta a la religión budista, la filosofía taoísta consideró a la füosofía budista como su aliada. El taoísmo, desde luego, es menos extraterrenal que el budismo. No obstante, existe cierta seme janza entre sus formas de misticismo. Así el tao de los taoístas es descrito como innominable, y la "verdadera semejanza" o · realidad final de los budistas es también calificada como algo que no puede ser expresado. No es unidad, ni es multiplicidad; no es no unidad, ni es no multiplicidad. Esta terminología 272
representa lo que en chino se llama "pensar en el no-no". En los siglos III y IV de nuestra era, famosos letrados que eran casi siempre taoístas eran a menudo íntimos amigos de famosos monjes budistas. Los letrados solían ser muy versados en sutras, y los monjes en textos taoístas, especialmente en el Zhuangzi. Cuando ellos se reunían, hablaban en lo que era conocido en aquella época como qing tan o "conversación pura". Cuando llegaban al tema del no-no, dejaban de hablar y se entendían tácitamente con una sonrisa. En este tipo de situación, uno encuentra el espíritu del chan ( comúnmente conocido en Occidente bajo su nombre japonés de zen). La escuela del chan es una rama del budismo chino que, en realidad, combina los más sutiles y delicados aspectos de las filosofías budista y taoísta. Ejerció más tarde una gran influencia en la filosofía, poesía y pintura chinas como vere mos en el capítulo XXII, donde será discutida en detalle.
Marco político y social Ahora bien, volvamos al marco político y social que está detrás del predominio del confucianismo en la dianstía Han y del subsiguiente renacimiento del taoísmo. El triunfo del pri mero no se debió meramente a la buena suerte o al gusto de cierta gente de la época. Hubo ciertas circunstancias que lo hicieron casi inevitable. El reino Qin conquistó a los otros reinos con un espíritu de severidad y crueldad, mostrado tanto en el control interno como en las relaciones exteriores y basado en la filosofía legista. Después de la caída de la dinastía Qin, por consiguien te, todo el mundo censuraba a la escuela legista por su severi dad y completo abandono de las virtudes confucianas de bene volencia y justicia. El emperador Wu Di, además de emitir el decreto que hizo del confucianismo la doctrina del Estado, también decretó en 140 a.n.e. que todos los seguidores de las filosofías de Shen Buhai, Shang Yang y Han Fei (líderes de la 273
escuela legista), y de Su Qin y Zhang Yi (líderes de la escuela diplomática), debían ser separados de los puestos gubernamen tales.* De este modo, la escuela legista se convirtió en víctima propiciatoria por todos los errores de los gobernantes Qin. Y entre las diversas escuelas, los más lejanos de los legistas eran los confucianos y los taoístas. Así, fue natural que existiese una reacción a favor de ellos. Durante el primer período de la dinastía Han, en realidad, el taoísmo, entonces conocido como la"doctrina de Huang [el Soberano Amarillo] y Lao [Lao Zi]", llegó a ser muy influyente durante algún tiempo. Esto pue de ser ilustrado por el hecho de que el emperador Wen Di (179-157 a.n.e., abuelo del emperador Wu Di) fue un gran admirador de la "escuela de Huang-Lao"; y que, como se ha señalado en el capítulo anterior, el historiador Sima Tan, en su "Ensayo sobre las ideas esenciales de las seis escuelas", dio el más alto rango a la escuela taoísta. De acuerdo con la filosofía política del taoísmo, un buen gobierno no es el que hace muchas cosas, sino, al contrario, el que hace lo menos posible. Por consiguiente, si un rey sabio gobierna, debe tratar de eliminar los malos efectos causados por el excesivo gobierno de su predecesor. Esto era precisamen te lo que necesitaba la gente del primer período de la dinastía Han, pues uno de los problemas de la dinastía Qin había sido su gobierno excesivo. Cuando Gao Zu, fundador de la dinastía Han, entró con su victorioso ejército a Chang'an (capital de la dinastía Qin en la actual provincia de Shaanxi), emitió un "decreto de tres partes": las personas que cometiesen homicidio serían castigadas con la pena capital; las que hiriesen o robasen serían castigadas en la medida de sus delitos. Más allá de estas sencillas estipulaciones, todas las otras leyes y normas del gobierno Qin fueron abolidas. (Registros históricos, capítulo VIII.) De este modo, el fundador de la dianstía Han estaba practicando la "doctrina de Huang y Lao" aunque, sin duda, *Véase la Historia de la dinastía Han anterior, capítulo VI. 274
era completamente inconsciente de ello. Así, la filosofía taoísta concordó bien con las necesidades de los gobernantes del primer período de la dianstía Han, cuya política fué deshacer lo que había hecho el gobierno Qin, y dar al país una oportunidad para recuperarse de largas y agotado ras guerras. Cuando se logró este propósito, sin embargo, la filosofía taoísta dejó de ser práctica, y se presentó la necesidad de un programa más constructivo. Los gobernantes lo encon traron en el confucianismo. La filosofía social y política del confucianismo es conserva dora y, al mismo tiempo, revolucionaria. Es conservadora, porque es esencialmente una filosofía de la aristocracia, pero es revolucionaria porque da una nueva interpretación de esta aristocracia. Mantiene la distinción entre el hombre superior y el pequeño hombre, lo que se aceptaba generalmente en la China feudal de la época de Confucio. Pero, al mismo tiempo, insiste en que esta distinción no debe estar basada como antes en el origen social, sino más bien en el talento y en la virtud individuales. Por eso, considera completamente correcto que los hombres de virtud y talento ocupen nobles y altas posicio- · nes en la sociedad. Se ha señalado en el capítulo II que el confucianismo dio una justificación teórica al sistema de familia que ha sido la columna vertebral de la sociedad china. Gracias a la desinte gración del sistema feudal, la gente común logró emanciparse de sus señores, pero se mantuvo el viejo sistema de familia. De esta· manera, el confucianismo se mantuvo como la filosofía fundamental del sistema social existente. El resultado principal de la abolición del sistema feudal fue la separación formal del poder político y del poder económico. Es cierto que los nuevos terratenientes tenían gran influencia, incluso en lo político, en sus comunidades locales. Pero dejaron de ser los gobernantes políticos directos de esas comunidades, aunque su riqueza y su prestigio les permitían influir en los funcionarios nombrados por el gobierno. Esto representó un paso adelante. 275
Los nuevos aristócratas, funcionarios y terratenientes, esta ban lejos de ser las personas virtuosas y talentosas exigidas por el confucianismo en muchos casos, necesitaban algo para lo que el confucianimso estaba particularmente calificado: el conoci miento de las complejas ceremonias y ritos necesarios para mantener las distinciones sociales. Por eso uno de los primeros actos del fundador de la dianstía Han, después de vencer a todos sus rivales, fue ordenar que el confuciano Shusun Tong. y sus seguidores elaboraran el ceremonial de la corte. Después de la primera audiencia imperial con las nuevas ceremonias, el fundador de la dinastía Han exclamó con satisfacción: "¡Ahora me doy cuenta de la nobleza que implica ser el Hijo del Cielo!" (Registros históricos, capítulo VIII.) Las acciones de Shusun Tong fueron desaprobadas por algunos de sus compañeros confucianos, pero su éxito explica por qué les gustó a los nuevos aristócratas el confucianismo, aun cuando pudieran estar opuestos a su verdadero espíritu o lo ignoraran. Lo más importante es, sin embargo, el hecho que he indica do en el capítulo III: lo que se conoce en Occidente como "escuela confuciana" es en realidad la "escuela de los literatos". Los literatos no eran solamente pensadores, sino también eru ditos versados en la herencia cultural de la antigüedad, y esta fue una combinación que no pudieron ofrecer las otras escue las. Ellos enseñaban la literatura del pasado y continuaban las grandes tradiciones culturales, dándoles la mejor interpreta ción que podían formular. En un país agrícola en que la gente era excepcionalmente respetuosa del pasado, los literatos tenían que convertirse en el grupo más influyente. En cuanto a la escuela legista, aunque "pagó los platos rotos" por los errores de los gobernantes Qin, nunca fue total mente descartada. En el capítulo XIII he señalado que los legistas eran políticos realistas. Ellos eran los únicos que sabían presentar nuevos métodos de gobierno a la luz de las nuevas condiciones políticas. Por consiguiente, al avanzar la expansión del imperio chino, sus gobernantes tuvieron que apoyarse en 0
276
los princ1p1os y técnicas de los legistas. En consecuencia, a partir de la dinastía Han, los confucianos ortodoxos acusaron muchas veces a los gobernantes del imperio de ser "confucianos en apariencia pero legistas en realidad". En los hechos, tanto el confucianimso como el legismo tuvieron su propia esfera de aplicación. La esfera propia del confucianismo fue la organiza ción social, la cultura espiritual, la moral y la erudición. Y la esfera propia del legismo fue la de los principios y técnicas de gobierno práctico. El taoísmo también ha tenido sus oportunidades. En la historia china ha habido muchos períodos de confusión política y social en los que la gente ha tenido poco interés en la erudición clásica y se ha inclinado a criticar el sistema político y social existente. En esos períodos, el confucianismo ha tendi do naturalmente a debilitarse y el taoísmo a tornarse fuerte. En esas circunstancias el taoísmo ha brindado una aguda crítica del sistema político y social y, al mismo tiempo, ha servido como sistema escapista de pensamiento para "evitar el daño y el peligro". La crítica· y el sistema de pensamiento escapista satisfacen los deseos de la gente en una época de desorden y confusión. El colapso de la dinastía Han en el año 220 de nuestra era fue seguido por un prolongado período de fragmentación y confusión que terminó sólo cuando el país fue reunificado por la dinastía Sui en el año 598. Esos cuatro siglos estuvieron llenos de guerras y cambios políticos, entre las dinastías que gobernaron en el centro y el sur de China y las que gobernaron en el norte. También fueron marcados por el vigoroso surgi miento de diversos grupos nómadas no chinos, algunos de los cuales cruzaron a la fuerza la Gran Muralla y se establecieron en el norte de China; otros entraron pocíficamente y coloniza ron diversas partes del país. Algunas de las dinastías del norte fueron gobernadas por estos grupos foráneos, que no pudieron extender su poder hasta el río Changjiang en el sur. Debido a estas características políticas, los cuatro siglos entre la dinastía Han y la dinastía Sui se conocen como período de las Seis 277
Dinastías, o también, de las Dinastías del Sur y del Norte. Se trata de una era oscura en lo político y lo social, en la que abundó el pesimismo. En algunos aspectos, se parecía a la Edad Media europea, que es casi contemporánea. Y así como el cristianismo se hizo una fuerza dominante en Europa, la nueva religión del budismo hizo grandes avances en China. Es completamente erróneo decir, sin embargo, como lo hace cierta gente, que fue una era de cultura inferior. Al contrario, si tomamos la palabra cultura en un sentido estrecho, podemos decir que, en esa era, en varios aspectos alcanzamos las cum bres de la cultura china. La pintura, la caligrafía, la poesía y la filosofía: todas ellas llegaron a los más altos niveles en esa época. En los siguientes dos capítulos estudiaremos la principal filosofía indígena de la época, una filosofía que llamo "neo taoísmo".
278
CAPITULO XIX
NEOTAOISMO: LOS RACIONALISTAS
"N
EOTAOÍSMO" es la nueva denominación que doy al pensamiento que fue conocido como el xuan xue o, literalmen te, "doctrina oscura" en los siglos III y IV de nuestra era. La palabra xuan, que significa "oscuro", "abstruso" o "misterio so", aparece en el primer capítulo del Laozi, por ejemplo, en el que el tao es descrito como "lo xuan de lo xuan", es decir, "el misterio de los misterios". Por eso, el término xuan xue indica que esta escuela es una continuación del taoísmo.
El renacimiento del interés en la escuela de los nombres En los capítulos VIII, IX y X, hemos visto cómo la escuela de los nombres aportó al taoísmo la idea de "trascender las formas y las figuras". En los siglos III y IV, con el renacimien to del taoísmo, reapareció el interés en la escuela de los nombres. Los neotaoístas estudiaron a Hui Shi y a Gongsun Long y vincularon su xuan xue con lo que ellos llamaban ming-li, es decir, la "distinción de términos [ming] y el análisis de principios [/i]". (Esta frase es usada por Guo Xiang en su glosa al último capítulo del Zhuangzi). Como hemos visto en el capítulo VIII, esto es también lo que hizo Gongsun Long. En el Shishuo Xinyu, un libro que mencionaremos más en el próximo capítulo, se dice: "Un visitante preguntó a Yue Guang por el significado de la declaración de que 'un zhi no alcanza'. Yue Guang no hizo ningún comentario sobre la 279
declaración, pero inmediatamente tocó la mesa con el mango de un plumero, diciendo: '¿Alcanza o no?'. El visitante respondió: 'Sí alcanza'. Entonces, Yue levantó el plumero y preguntó: 'Si alcanza, ¿cómo puede ser retirado? "' ( capítulo IV.) La cuestión de si un zhi alcanza o no es parte de la argumentación usada por los seguidores de Gongsun Long, como se seiíala en el último capítulo del Zhuangzi. La palabra zhi significa literalmente "dedo", pero en el capítulo correspon diente la traduje como "universal". Aquí, sin embargo, Yue Guang la toma evidentemente en el sentido de "dedo". El plumero no puede "alcanzar" la mesa, al igual que el dedo no puede alcanzarla. Tocar una mesa con un dedo o cualquier otra cosa es considerado generalmente como "alcanzar" la mesa. De acuer do con Yue Guang, sin embargo, si el alcance es real, entonces lo que alcanza no puede ser retirado. Como el mango del plumero podía ser retirado, su alcance era aparente y no real. Así, al examinar el término "alcance", Yue Guang analizó el principio de todo alcance. Esta es una ilustración de lo que en aquella época se llamaba "conversación sobre el ming-li".
Una reinterpretación de Confucio Cabe seiíalar que los neotaoístas, o por lo menos muchos de ellos, seguían considerando que Confucio era el más grande sabio. Esto se debió en parte a que la posición de Confucio como "maestro estatal" estaba entonces firmemente estableci da, y en parte a que algunas obras clásicas confucianas fueron aceptadas por los neotaoístas, que las reinterpretaron de acuer do con el espíritu de Lao Zi y Zhuang Zi. En las Analectas se encuentra el siguiente dicho de Confu cio: "Yan Hui era casi perfecto, aunque casi siempre estaba vacío." (XI, 18.) Con esto Confucio quiere decir probablemen te que, aunque Yan Hui, su discípulo favorito, era muy pobre ("vacío") era muy feliz, lo que revelaba una virtud casi perfec280
ta. En el Zhuangzi, sin embargo, como hemos visto en el capítulo X, hay un relato apócrifo que presenta a Yan Hui "sentado en el olvido", es decir, entregado a la meditación mística. Así, con este relato en mente, un glosador de las Analectas, Taishi Shuming (47 4-546 ), dijo: "Yan Hui abandonó la benevolencia y" la justicia, y olvidó las ceremonias y la música. Abandonó su cuerpo y descartó su conocimiento. Todo lo olvidó y se identificó con el infinito. Este es el principio del olvido de las cosas. Cuando se olvidó de todas las cosas, él quedó vacío. Pero, en comparación con los sabios, no era perfecto. Los sabios olvidan que ellos olvidan, mientras que los hombres de mayor valía no pueden olvidar que ellos olvidan. Ya que Yan Hui no podía olvidar que olvidaba, algo quedaba en su mente. Por esta razón se dice que solía estar vacío."* Otro glosador, Gu Huan (fallecido en el año 453 ), al inte pretar el mismo pasaje, observa: "La diferencia entre los sabios y los hombres de valía es que los últimos retienen el deseo de no tener deseo, en tanto que los primeros no lo retienen. Por eso, la mente de los sabios está perfectamente vacía mientras que la de los hombres de valía sólo está vacía en parte. Desde el punto de vista del mundo, los hombres de valía no tienen ningún deseo. Pero, desde el punto de vista de lo que no es de este mundo, los hombres de valía desean no tener deseo. El vacío de la mente de Yan Hui aún no era completo. Por esa razón se dice que solía estar vacío." (lbíd.) Los neotaoístas, pese a su taoísmo, consideraban que Con fucio era más grande que Lao Zi y Zhuang Zi. Confucio, anotaron, no habló sobre el olvido, porque ya había olvidado que él había aprendido a olvidar. Tampoco habló sobre la ausencia de deseo, porque ya había llegado a la etapa de no desear no tener deseo. Así, el Shishuo Xinyu registra una "conversación pura" entre Pei Hui y Wang Bi. El último fue una de las grandes figuras de la escuela de la "doctrina oscura", *Citado por Huang Gan ( 488-545), en su Comentario sobre las Analectas, volumen VI. 281
cuyas Glosas sobre el Laozi y el Libro de los cambios se han convertido en obras clásicas. La conversación es como sigue: "Wang Bi [226-249], cuando joven, fue una vez a visitar a Pei Hui. [Peí] Hui le preguntó por qué, si el wu [no ser] es fundamental para todas las cosas, Confucio no habló de él mientras que Lao Zi exponía sin cesar esta idea. A esto respon dió Wang Bi: 'El sabio [Confucio] se identificó con el wu [no ser] y comprendió que éste no podría ser tema de instrucción y, en consecuencia, se sintió obligado a tratar sólo con el you [ser]. Pero Lao Zi y Zhuang Zi aún no habían salido comple ta,mente de la esfera de you [ser] y, en consecuencia, hablaban constantemente de sus propias dificiencias'." (capítulo IV.) Esta explicación refleja la idea expresada por Lao Zi de que "quien conoce no habla; quien habla no conoce". (Laozi, capítulo LVI.)
Xiang Xiu y Guo Xiang La obra filosófica más importante de este período es quizás la Glosa sobre el Zhuangzi, de Guo Xiang (fallecido alrededor del año 312). Ha sido un problema determinar si esta obra fue realmente suya, pues fue acusado de plagiario por sus contem poráneos, quienes aseveraron que su Glosa era, en realidad, obra de otro erudito un poco anterior a él, Xiang Xiu (¿221 ?-¿300?). Al parecer, los dos escribieron Glosa sobre el Zhuangzi y sus ideas eran muy parecidas, de modo que con el tiempo los textos probablemente se integraron en una sola obra. El Shishuo Xinyu (capítulo IV), por ejemplo, habla de una interpretación de Xiang-Guo (es decir, Xiang Xiu y Guo Xiang) sobre la "Excursión feliz" (el primer capítulo del Zhuangzi), en contraposición a una hecha por Zhidun (314-366), un famoso monje budista de la época. Por eso, la Glosa sobre el Zhuangzi, aunque lleva el nombre de Guo Xiang, parece representar la interpretación conjunta de los dos autores. El Jin Shu o Historia de la dinastía Jin acierta tal vez 282
cuando dice en la biografía de Xiang Xiu que éste escribió una Glosa sobre el Zhuangzi y que Guo Xiang "la extendió". (capítulo XLIX.) De acuerdo con esta misma Historia de la dinastía Jin, tanto Xiang Xiu como Guo Xiang fueron nativos de lo que ahora es la provincia de Henan, y destacaron como figuras de la escuela de la "doctrina oscura". También fueron grandes maestros de la "conversación pura o fina". En este capítulo tomaré a los dos filósofos como representantes del grupo racio nalista del neotaoísmo y me referiré a su Glosa sobre el Zhuangzi como "interpretación de Xiang-Guo", siguiendo el uso del Shishuo Xinyu.
El tao es ''nada'' La interpretación de Xiang-Guo hizo importantísimas re visiones al taoísmo original de Lao Zi y Zhuang Zi. La primera fue afirmar que el tao es realmente wu, es decir, "ninguna cosa" o "nada". Lao Zi y Zhuang Zi también habían sostenido que el tao es, wu, pero por wu querían decir que no. tenía nombre. Esto es, según ellos, el tao no es una cosa; en con secuencia, es innominable. Pero, según la interpretación de Xiang-Guo, el tao es realmente la nada. "El tao está en todas partes, pero en todas partes es nada." ( Glosa sobre el Zhuangzi, capítulo VI.) El mismo texto dice: "En existencia, ¿qué es anterior a las cosas? Decimos que el yin y el yang son anteriores a las cosas. Pero el yin y yang en sí mismos son cosas; entonces, ¿qué es anterior al yin y al yang?· Decimos que el zi ran [naturaleza o naturalidad] es anterior al yin y al yang. Pero el zi ran es simplemente la naturalidad de las cosas. O podemos decir que el tao es anterior a las cosas. Pero el tao es nada. Si es nada, ¿cómo puede ser anterior a las cosas? No sabemos qué es anterior a las cosas, pero las cosas se producen en forma continua. Esto muestra que las cosas son espontáneamente lo 283
que son; no hay ningún Creador de las cosas." (capítulo XXII.) La Glosa dice en otro pasaje: "Cierta gente dice que la penumbra es producida por la sombra, la sombra por la forma corpórea, y la forma corpórea por el Creador. Me gustaría preguntar si el Creador existe o no existe. Si El no existe, ¿cómo puede El crear las cosas? Si El existe, es simplemente una de estas cosas, ¿y cómo una cosa puede producir otra? ... Por consiguiente, no existe ningún Creador, y cada cosa se produce por sí misma. Cada cosa se produce por sí misma y no es producida por otras. Esta es la vía normal del universo." (capítulo Il.) Lao Zi y Zhuang Zi negaron la existencia de un Creador personal colocando en su lugar un tao impersonal, que da ser a todas las cosas. Xiang-Guo dieron un paso más insistiendo en que el tao es realmente nada. De acuerdo con ellos, la afirma ción de los antiguos taoístas de que todas las cosas nacen del tao significa que todas las cosas se producen por sí mismas. Así escriben: "El tao no es capaz de nada. Decir que toda cosa es derivada del tao significa que viene de sí misma." ( capítulo VI.) De igual modo, la afirmación de los antiguos taoístas de que todas las cosas nacen del Ser, y el Ser nace del No Ser, simplemente significa que el Ser se produce por sí mismo. En un pasaje de la Glosa se señala: "No sólo ocurre que el No Ser no puede convertirse en Ser, sino que el Ser tampoco puede convertirse en No Ser. Aunque el Ser puede cambiar en milla res de formas, no puede convertirse en No Ser. Por consiguien te, no hay ningún momento en que no haya Ser. El Ser existe eternamente." (capítulo XXII.)
La "autotransformación" de las cosas El que toda cosa se produzca espontáneamente es lo que Xiang-Guo llaman teoría de la du hua o "autotransforma ción". Según esta teoría, las cosas no son creadas por ningún 284
Creador, pero estas cosas, con todo, no carecen de relaciones con otras. Tienen relaciones y éstas son necesarias. La Glosa dice: "Cuando nace un hombre, por más insignificante que sea, tiene todas las propiedades que necesariamente le correspon den. Por más trivial que sea su vida, él necesita todo el universo como una condición para su existencia. Todas las cosas en el universo, todas las que existen, no pueden dejar de existir sin algún efecto sobre él. Si falta un factor, él no puede existir. Si un principio es violado, él no puede vivir." (capítulo VI.) Toda cosa necesita de toda otra cosa, pero toda cosa existe en bien de sí misma y no en bien de ninguna otra. La Glosa dice: "En el mundo, toda cosa se considera a sí misma como 'esto' y a otras cosas como 'otro'. El 'esto' y el 'otro' trabajan cada uno por su lado. (Parecen estar lejos uno de otro igual que) la oposición recíproca del este y el oeste. Pero el 'esto' y el 'otro' tienen una relación mutua como la que existe entre los labios y los dientes. Los labios no existen para los dientes, pero cuando se pierden los labios, los dientes sienten frío. Por eso, el trabajo del 'otro' para sí mismo contribuye grandemente a ayudar al 'esto'." (capítulo XVII.) De acuerdo con Xiang-Guo, la interrelación de las cosas es igual a la que existe entre los ejércitos de dos fuerzas aliadas. Cada ejército combate por su propio país pero, al mismo tiempo, cada uno ayuda al otro, y la derrota o victoria de uno tiene recesariamente efecto sobre el otro. Cada cosa que existe en el universo necesita el universo en su conjunto como una condición necesaria para su existencia, pero su existencia no es directamente producida por ninguna otra cosa particular. Cuando se dan ciertas condiciones o circunstancias, ciertas cosas son necesariamente producidas. Pero esto no significa que sean producidas por ningún Creador o por ningún individuo. En otras palabras, las cosas son pro ducidas por las condiciones en general, y no por ninguna otra cQsa específica en particular. El socialismo, por ejemplo, es un producto de ciertas condiciones económicas generales, y no fue manufacturado por Marx o Engels, ni mucho menos por su 285
1vfa11ifiesto del Partido Comunista. En este sentido, podernos decir que cada cosa se produce por sí misma y no es producida por otras. Por lo tanto cada cosa no puede ser sino lo que es. La Glosa anota: "No es por casualidad que tenemos nuestra vida. No es por casualidad que nuestra vida es lo que es. El universo es muy extenso; las cosas son numerosísimas. Pero en él y entre ellas, nosotros somos precisamente lo que somos... Lo que no somos, no podemos serlo. Lo que somos, tenernos que serlo. Lo que no hacernos, no lo podemos hacer. Lo que hacemos, tene mos que hacerlo. Que cada cosa sea lo que es, entonces habrá paz." (capítulo V.) Esto también es cierto en el caso de los fenómenos sociales. La Glosa indica asimismo: "No hay nada que no sea natural... Paz o desorden, éxito o fracaso, ... son todos producto de la naturaleza, no del hombre." (capítulo VII.) Por "producto de la naturaleza", Xiang-Guo quieren decir que son el resultado necesario de ciertas condiciones o circunstancias. En el capí tulo XIV del Zhuangzi, el texto dice que los sabios perturban la paz del mundo; respecto a esto la Glosa dice: "La corriente de la historia, combinada con las actuales circunstancias, es responsable por la presente crisis. Esta no se debe a ningún individuo determinado. Se debe al mundo en su conjunto. La actividad de los sabios no perturba al mundo, sino que el mundo en sí se torna desordenado."
Las instituciones y la moral Xiang-Guo consideran que el universo se halla en un continuo estado de flujo. Escriben en su Glosa: "El cambio es una fuerza inobservable pero sumamente poderosa. Transporta el Cielo y la Tierra hacia lo nuevo, y aleja a las montañas y colinas de lo viejo. Lo viejo no se detiene ni un solo instante, e inmediatamente se convierte en algo nuevo. Todas las cosas cambian constantemente... Todo lo que encontramos se va 286
secretamente. Nosotros mismos en el pasado no éramos lo que somos ahora. Tenemos que seguir adelante con el presente. No podemos detenernos tampoco." (capítulo VI.) La sociedad, también, se halla siempre en un estado de cambio. Las necesidades humanas cambian constantemente. Las instituciones y los preceptos morales que son buenos para una época pueden no ser buenos para otra. La Glosa apunta: "Las instituciones de los antiguos reyes sirvieron para las necesidades de su propia época. Pero si continúan existiendo cuando la· época ha cambiado, se convierten en un espectro para el pueblo, y comienzan a ser artificiales." (capítulo XIV.) También escriben: "Los que imitan a los sabios, imitan lo que ellos han hecho. Pero lo que ellos han hecho ya ha desaparecido y no está a la altura del presente. Ya es inservible y no debe ser imitado. El pasado está muerto en tanto vive el presente. Si uno intenta manejar lo viviente con lo muerto, fracasará sin duda alguna." (capítulo IX.) La sociedad cambia con las circunstancias. Cuando las circunstancias cambian, las instituciones y principios morales deben cambiar junto con ellas. Si no lo hacen, se tornan artificiales y son "un espectro para el pueblo". Es natural que nuevas instituciones y nuevos principios morales deban produ cirse en forma espontánea. Las cosas nuevas y las cosas viejas difieren entre sí porque sus épocas son diferentes. Todas ellas sirven para cubrir las necesidades de su tiempo, de modo que no son superiores ni inferiores unas frente a otras. Xiang-Guo no se oponen a las instituciones y principios morales como tales, como lo hicieron Lao Zi y Zhuang Zi. Ellos sólo se oponen a las instituciones y principios morales anticuados y, por consiguiente, no adecuados para el mundo actual.
Youweiy wuwei De este modo, Xiang-Guo dieron una nueva interpretación a las ideas de los antiguos taoístas sobre lo natural y lo no 287
natural y sobre el youwei o "tener actividad" y el wuwei o "no tener actividad" (también traducido como "no acción"). Cuan do hay un cambio de circunstancias sociales, se producen en forma espontánea nuevas instituciones y principios morales. Dejarlos en libre desarrollo significa seguir lo natural y ser wuwei, es decir, "sin acción". Oponerse a ellos y aferrarse a los que ya están anticuados es ser artificial y youwei, es decir, "con acción". En un pasaje de la Glosa se lee: "Cuando las aguas corren de un lugar alto a otro bajo, la corriente es irresistible. Cuando pequeñas cosas se agrupan con lo que es pequeño y grandes cosas con lo que es grande, su tendencia no puede ser detenida. Cuando un hombre está vacío y sin prejuicios, cada uno lo apoyará con su sabiduría. ¿Qué es lo que debe hacer un líder de los hombres cuando enfrenta esas corrientes y tenden cias? Simplemente, confiar en la sabiduría de la época, apoyar se en la necesidad de las circunstancias y dejar que el mundo cuide de sí mismo. Eso es todo." (capítulo VI.) Si un individuo, en sus actividades, permite que sus capa cidades naturales se desplieguen plena y libremente, él es wuwei. De lo contrario, es youwei. Leemos en un pasaje de la Glosa: "Un buen cochero debe dejar que su caballo despliegue su capacidad a plenitud. El medio para hacerlo es darle liber tad... Si él deja que sus caballos hagan lo que puedan, sin obligar a los morosos a correr rápido ni a los veloces a trotar despacio, aun cuando viaje con ellos por el mundo entero, ellos se sentirán contentos. Al oír que se debe dejar libres a los caballos, cierta gente piensa que hay que dejarlos sin freno. Al oír la teoría de la no acción, cierta gente piensa que acostarse es mejor que caminar. Esta gente está muy equivocada en la interpretación de las ideas de Zhuang Zi." (capítulo IX.) A pesar de esta crítica, en realidad esa gente no estaba muy equivocada. Pero Xiang-Guo, en su propia interpretación de Zhuang Zi, fueron aitamente originales. Xiang-Guo también dieron una nueva interpretación a las ideas de sencillez y primitivismo de los antiguos taoístas. Escriben en su Glosa: "Si por primitivismo entendemos lo no 288
deformado, el hombre cuyo carácter no está deformado es el más primitivo, aunque puede ser capaz de hacer numerosas cosas. Si por sencillez entendemos lo puro, la forma del dragón y las facciones de ave fénix son lo más sencillo, aunque su belleza es sobresaliente. En cambio, incluso la piel de un perro o una cabra no puede ser primitiva ni sencilla si sus propieda des naturales son deformadas por, o mezcladas con, elementos foráneos." (capítulo XV.)
Conocimiento e imitación Tanto Lao Zi como Zhuang Zi se opusieron a los sabios del tipo comúnmente considerado como tal por el mundo. En la literatura de los antiguos taoístas, la palabra "sabio" tiene dos significados. Por ella los taoístas se refieren al hombre perfecto ( en el sentido taoísta) o al hombre con todo tipo de conocimien tos. Lao Zi y Zhuang Zi atacaron el conocimiento y, por consiguiente, al sabio del último tipo, el hombre que tiene conocimientos. Pero, en las páginas anteriores hemos visto que Xiang-Guo no rechazaron a algunos hombres sabios. Lo que ellos rechazaron fue el intento de cierta gente de imitar a los sabios. Platón nació Platón y Zhuang Zi, Zhuang Zi. Su genio fue tan natural como la forma de un dragón y las facciones de un fénix. Ellos fueron tan "sencillos" y "primitivos" como puede serlo cualquier cosa. No estuvieron equivocados al escri bir sus obras La Repüblica y "Excursión feliz", porque, al hacerlo, estuvieron siguiendo simplemente sus propias natura lezas. Este punto de vista es explicado en el siguiente pasaje de la Glosa: "Por conocimiento nos referimos a [la actividad que intenta] lo que está más allá [de la capacidad natural de uno]. Lo que está dentro de la propia esfera [de la capacidad natural de uno J no es llamado conocimiento. Por estar dentro de la propia esfera entendemos actuar de acuerdo con la capacidad natural de uno, sin intentar nada de lo que está más allá. Si 289
llevar encima diez mil jun* está en conformidad con la capa cidad de uno, no se sentirá la carga. Si ejercer diez mil funciones [ está de acuerdo con la capacidad de uno], no se sentirá la tarea como una carga." (capítulo III.) Así, si enten demos el conocimiento en este sentido, ni Platón ni Zhuang Zi deben ser considerados como poseedores de conocimientos. Son sólo los imitadores los que tienen conocimientos. Xiang-Guo parecen haber considerado la imitación como erró nea por tres razones. En primer lugar, es inútil. Ellos escriben en la Glosa: "Los acontecimientos en tiempos antiguos han dejado de existir. Aunque pueden ser registrados, no es posible que vuelvan a suceder en el preseñte. Lo antiguo no está en el presente, y lo presente está cambiando. Por lo tanto, debemos abandonar la imitación, actuar conforme a nuestra naturaleza y cambiar con el tiempo. Este es el camino a la perfección." (capítulo XIII.) Cada cosa cambia. Cada día tenemos nuevos problemas, nuevas necesidades y encontramos nuevas situacio nes. Debemos tener nuevos métodos para hacer frente a estas nuevas situaciones, problemas y necesidades. Incluso en un momento dado, también difieren las situaciones, problemas y necesidades de diferentes individuos. Por eso deben ser dife rentes sus métodos. Entonces, ¿de qué sirve la imitación? En segundo lugar, la imitación es infructífera. Un pasaje de la Glosa nos dice: "Con esfuerzos conscientes, algunas personas han tratado de ser un Li Zhu [ un gran artesano J o un Shi Kuang [ un gran músico], pero no han tenido éxito. Pero sin saber cómo Li Zhu y Shi Kuang fueron especialmente talento sos con la vista y el oído. Con esfuerzos conscientes, algunos hombres han tratado de ser sabios, pero no han tenido éxito. Pero sin saber cómo los sabios llegaron a ser sabios. No sólo los sabios y Li Zhu y Shi Kuang son difíciles de imitar. No podemos ser siquiera tontos ni perros simplemente deseándolo o tratando de serlo." (capítulo V.) Cada cosa debe ser lo que es. Una cosa, sencillamente, no puede ser otra. *Ijun = 15 kg. 290
En tercer lugar, la imitación es dañina. La Glosa también dice: "Hay algunas personas que no están satisfechas con su propia naturaleza y siempre intentan lo que está más allá de ella. Esto es intentar lo imposible y es parecido a un círculo que imita un cuadrado, o a un pez que imita un pájaro... Mientras más avanzan, más remota les queda la meta. Mien tras más conocimiento obtienen, más pierden de su naturale za." (capítulo II.) También escriben: "La naturalezfl de cada cosa tiene su límite. Si uno es conducido por lo que está más allá de él, perderá su naturaleza. Uno debe hacer caso omiso de las inducciones y vivir de acuerdo con sí mismo y no con otros. De esta manera, la integridad de la naturaleza de uno podrá ser preservada." (capítulo X.) Uno no tiene posibilidad de éxito imitando a otros y, por el mismo acto, tiene gran posibilidad de perderse a sí mismo. Este es el daño que hace la imitación. Por consiguiente, la imitación es inútil, infructífera y dañi na. Sólo tiene sentido "vivir de acuerdo con sí mismo", lo que es también practicar la teoría de la no acción.
La igualdad de las cosas Pero si uno realmente puede vivir de acuerdo con sí mismo haciendo caso omiso de las inducciones ofrecidas por otros, eso significa que ya es capaz de librarse de lo que Xiang-Guo llaman "el problema de preferir una cosa a otra". (capítulo II.) En otras palabras, uno ya es capaz de comprender el principio de la igualdad de las cosas y ver las cosas desde un punto de vista más alto. Uno ya está en el camino real hacia el estado de no distinción del todo indiferenciable. En el segundo capítulo del Zhuangzi, el filósofo subraya la teoría de la no distinción, especialmente la no distinción entre lo justo y lo erróneo. En su Glosa, Xiang-Guo exponen esta teoría con mayor elocuencia. Así, con respecto al dicho de Zhuang Zi de que "el universo es un dedo y todas las cosas son 291
un caballo", la Glosa observa:"Con miras a mostrar que no hay ninguna distinción entre lo correcto y lo incorrecto, no hay nada mejor que ilustrar una cosa con otra. Al actuar así vemos que todas las cosas coinciden en que todas ellas se consideran correctas mientras que las demás seríañ incorrectas. Como todas ellas coinciden en que todas las otras están en error, entonces en el mundo no puede haber nada correcto; y como todas ellas coinciden en que ellas mismas son justas, entonces en el mundo no puede haber nada incorrecto. "¿Cómo puede mostrarse que esto es así? Si lo correcto es absolutamente correcto, en el mundo no debe haber nada que lo considere incorrecto. Si lo incorrecto es, en verdad, absolu tamente incorrecto, en el mundo no debe haber nada que lo considere correcto. El hecho de que haya incertidumbre entre lo correcto y lo incorrecto y una confusión en las distinciones muestra que las distinciones entre lo correcto y lo incorrecto se deben a una parcialidad de opinión, y que todas las cosas están en los hechos de acuerdo. En nuestra observación, vemos esta verdad por doquier. Por consiguiente, el hombre perfecto, conociendo que el universo es un dedo y que todas las cosas son un caballo, se halla en gran paz. Todas las cosas funcionan de acuerdo con su naturaleza y gozan. [Entre ellas] no hay distinción entre lo correcto y lo incorrecto." ( capítulo II.)
La libertad absoluta y lafelicidad absoluta Si uno puede superar las distinciones entre las cosas, puede gozar de la libertad absoluta y la felicidad absoluta descritas en el primer capítulo del Zhuangzi. En los numerosos relatos de ese capítulo, Zhuang Zi menciona al rocho, al pequeño pájaro, a la cigarra, el "pequeño conocimiento" del hongo matutino, cuya vida dura sólo hasta el anochecer, al "gran conocimiento" de los viejos árboles cuya experiencia cubre miles de años, a los pequeños funcionarios de limitados talen tos, y al filósofo Lie Zi, que podía ir montado sobre el viento. 292
Sobre estos relatos, la Glosa de Xiang-Guo dice: "Si hay satisfacción con la naturaleza, el rocho no tiene nada de que orgullecerse en comparación con el pequeñ.o pájaro, y éste no tiene ningún deseo por el Lago Celestial [la morada del rocho]. Por consiguiente, aunque hay diferencia entre el grande y el pequeñ.o, su felicidad es la misma." (capítulo l.) Su felicidad, sin embargo, es sólo una felicidad relativa. Si las cosas sólo gozan de sus limitadas esferas, su goce debe ser también limitado. Por eso, en su primer capítulo, Zhuang Zi concluye sus relatos con uno sobre el hombre verdaderamente independiente que supera el límite y llega a identificarse con el infinito, de modo que goza de la felicidad infinita y absoluta. Como supera el finito y se identifica con el infinito, él no tiene "sí mismo". Como sigue la naturaleza de las cosas y deja que todas las cosas gocen, no tiene "ningún logro". Y como se identifica con el tao, que es innominable, él no tiene "nombre". Esta idea es desarrollada con claridad y elocuencia por la Glosa de Xiang-Guo: "Cada cosa tiene su propia naturaleza, y esa naturaleza tiene su propio límite. Las diferencias entre las cosas son parecidas a las existentes entre el pequeñ.o conoci miento y el gran conocimiento, entre la vida corta y la vida larga... Todos creen en su propia esfera y nadie es intrínseca mente superior a otros." Después de dar diferentes ilustracio nes, Zhuang Zi concluye con el hombre independiente que se olvida de sí mismo y de sus contrarios y que ignora todas las diferencias. "Todas las cosas gozan en su propia esfera, pero el hombre independiente no tiene ni logro ni nombre. Por consi guiente, el que se une con lo grande y lo pequeñ.o es quien ignora la distinción entre lo grande y lo pequeñ.o. Si uno insiste en las distinciones, el rocho, la cigarra, el pequeñ.o funcionario y Lie Zi, que monta sobre el viento, son todas cosas problemá ticas. Quien iguala la vida y la muerte es quien ignora la distincióf! entre la vida y la muerte. Si uno insiste en la distinción, el da chun [un viejo árbol] y la crisálida. Peng Zu [un Matusalén chino] y el hongo matutino, todos sufren muerte temprana. Por lo tanto, quien viaja dentro del reino sin distin293
ción entre lo grande y lo pequeño no tiene límite. Quien ignora la distinción de la vida y la muerte no tiene fin. Pero aquellos cuya felicidad reside dentro de la esfera de lo finito sufrirán limitación. Aunque se les deje hacer excursiones, no podrán ser independientes." ( capítulo I.) En el primer capítulo de su libro, Zhuang Zi describe al hombre independiente como "quien monta en la normalidad del universo, se desplaza en la transformación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito". Respecto a esto la Glosa de Xiang-Guo observa: "El universo es el nombre general de todas las cosas. El universo tiene todas las cosas como contenido, y todas las cosas deben tomar el zi ran [lo natural] como su norma. Lo que espontáneamente es así, y no es forzado a ser así, es lo natural. El rocho vuela alto y la codorniz vuela bajo. El árbol da chun puede vivir largo tiempo, y el hongo poco tiempo. Todas estas capacidades son naturales, y no son causadas ni aprendidas. No son forzadas a ser así, sino son naturalmente así. Por esta razón son normales. Por consi guiente, montar en la normalidad del universo es seguir la naturaleza de las cosas. Desplazarse en la transformación de los seis elementos es hacer una excursión a lo largo del camino del cambio y la evolución. Si uno actúa de este modo, ¿dónde puede llegar al fin? Si uno monta en cualquier cosa que encuentre, ¿de qué dependerá? Esta es la felicidad y libertad del hombre perfecto que se une con su contrario. • "Si uno depende de alguna cosa, no puede ser feliz, a menos que se libre de la cosa de que depende. Aunque Líe Zi podía moverse de una manera tan fina, dependía del viento, y el rocho era más dependiente aún. Sólo el que no hace distinción entre sí mismo y otras cosas y sigue la gran evolución, puede realmente ser independiente y siempre libre. El no sólo se hace libre, sino sigue la naturaleza de los que tienen que depender de alguna cosa, permitiéndoles tener esa cosa de la que depen den. Cuando tienen la cosa de la que dependen, todos gozan de la Gran Libertad." ( capítulo I.) En el sistema de Xiang-Guo, el tao es realmente nada. En 294
este sistema, tian o tian di (literalmente "cielo" o "cielo y tierra", aquí traducido como "el universo") se convierte en la más importante idea. Tian es el nombregeneral de las cosas y, por lo tanto, es la totalidad de todo lo que es. Ver las cosas desde el punto de vista del tian e idenfificarse con el tian es ir más allá de las cosas y sus diferencias, o, como decían los neotaoístas, "ir más allá de las formas y las figuras". La Glosa de Xiang-Guo, además de . hacer importantes revisiones al taoísmo original, también expresa más claramente lo que sólo es sugerido en el Zhuang:::i. Sin embargo, aquellos que prefieren las insinuaciones a la claridad estarán sin duda de acuerdo con un cierto monje de la secta chan que observó: "Todo el mundo dice que fue Guo Xiang quien escribió una glosa sobre Zhuang Zi; yo diría que fue Zhuang Zi quien escribió una glosa sobre Guo Xiang." (Véase el capí tulo I, página 30.)
295
CAPITULO XX
NEOTAOISMO: LOS SENTIMENTALISTAS
EN su Glosa sobre el Zhuangzi, Xiang Xiu y Guo Xiang hicieron una exposición teórica sobre el hombre que tiene una mente o espíritu que trasciende las distinciones de las cosas y que vive "de acuerdo con sí mismo pero no de acuerdo con otros". Esta cualidad, en tal tipo de hombre, es la esencia de lo que los chinos llaman feng liu. El feng liu y el espíritu romántico Con miras a comprender el concepto de feng liu, debernos volver al Shishuo Xinyu o Registros contemporáneos de nuevos discursos (abreviado como Shishuo), una obra de Liu Yiqing ( 403-444 ), suplementada por Liu Jun (462-521 ). Los neotaoís tas y sus amigos budistas de la dinastía Jin se hicieron famosos por lo que se llamaba en la época qing tan, "conversación pura" o "fina". El arte de tal conversación consistía en expresar el mejor pensamiento, que solía ser taoísta, en el mejor lenguaje y la forma más concisa. Debido a su preciosa naturaleza, esta conversación sólo podía ser sostenida entre amigos de compa rable y alto nivel intelectual. Se la consideraba por eso como una refinada actividad intelectual. El Shishuo es un registro de numerosas "conversaciones puras" de esa índole y de los parti cipantes. Estos registros dan un vívido cuadro de los partida rios de las ideas feng liu de los siglos III y IV. Desde su 296
compilación, por consiguiente, el libro ha sido una importante fuente para estudiar la tradición del feng liu. ¿Qué significa feng liu? Este término transmite una gran cantidad de ideas, pero es· sumamente difícil de traducir con exactitud. Literalmente, las dos palabras que lo forman signi fican "viento" y "corriente", que no parecen darnos mucha ayuda. Sin embargo, ellas sugieren algo de la libertad y la holgura que son características de la calidad de Jeng liu. Confieso que aún no he comprendido plenamente el signi ficado de las palabras "romanticism" o "romantic" en inglés, pero sospecho que ellas son, en mayor o menor grado, equiva lentes de feng liu. El feng !iu está vinculado principalmente con el taoísmo. Esta es una de las razones por las cuales he dicho en el capítulo II que las tradiciones confuciana y taoísta en la historia china son, en cierta medida, equivalentes a las tradiciones clásica y romántica en Occidente. Han (206 a.n.e.-220 n.e.) y Jin (265-420) son los nombres de dos diferentes dinastías en la historia china; y también, debido a sus muy diferentes características sociales, políticas y culturales, son designaciones de dos diferentes estilos de litera tura y arte, y de dos diferentes modos de vida. El estilo Han está caracterizado por la dignidad y la grandiosidad; el de Jin por la elegancia y la libertad. La elegancia también es una de las características del Jeng liu.
"El jardín del placer de Yang Zhu" Ante todo hay que decir aquí algo sobre el séptimo capítulo de la obra taoísta Liezi, titulado "Yang Zhu" (traducido por Anton Forke como Yang Chu's Garden of P!easure). Como ya hemos visto en nuestro capítulo VI, lo que se dice en ese capítulo no puede representar el punto de vista del verdadero Yang Zhu de la antigüedad. El propio Lie::.i, en realidad, es ahora considerado por los eruditos chinos como una obra del siglo III de nuestra era. De este modo su capítulo "Yang Zhu" 297
debe ser también una producción de este período. Concuerda bien con la tendencia general de esa época y es expresión de un aspecto del feng liu. En el "Yang Zhu", se hace una distinción entre lo externo y1o interno. Así, el espurio "Yang Zhu" dice: "Hay cuatro cosas que no permiten que la gente tenga paz. La primera es larga vida, la segunda es reputación, la tercera es rango y la cuarta es riqueza. Los que tienen estas cosas temen a los fantasmas, temen a los hombres, temen la fuerza y temen el castigo. Ellos son llamados prófugos... Sus vidas son controla das por lo externo. Pero los que siguen su destino no desean larga vida. Los que no son amigos del honor no desean repu tación. Los que no quieren poder no desean rango. Y los que no son avaros no desean riquezas. De este tipo de hombres puede decirse que viven en conformidad con su naturaleza... Regulan sus vidas por cosas internas." En otro pasaje se registra una conversación imaginaria entre Zi Chan, un famoso estadista del reino de Zheng, que · vivió en el siglo VI a.n.e., y sus dos hermanos. Zi Chan gobernó durante tres años y lo hizo bien. Pero sus dos hermanos permanecieron fuera de su control; uno de ellos era amigo del vino y el otro de las faldas. Un día, Zi Chan dijo a sus hermanos: "Las cosas en que el hombre es superior a las bestias y pájaros son sus facultades mentales. A través de ellas alcanza la justicia y el decoro, y así le acuden la gloria y la posición social. Ustedes sólo se dejan llevar por lo que excita sus deseos y dan rienda suelta sólo a sus deseos licenciosos, poniendo así en peligro sus vidas y naturalezas..." A esto respondieron los hermanos: "Si uno desea poner en orden las cosas externas, éstas no quedan necesariamente bien ordenadas y su persona se encuentra en apuros. Pero si uno trata de poner en orden lo interno, las cosas externas no quedan necesariamente en desorden y la naturaleza de su persona queda libre y desahogada. Tu sistema de regular las cosas externas funcionará temporalmente y en un solo reino, pero no 298
está en armonía con el corazón humano. Nuestro método de regular lo que es interno, al contrario, puede ser extendido al mundo entero, y [ cuando ya lo esté] no se requerirá de prín cipes ni de ministros." Lo que este capítulo llama"regular lo interno" corresponde a lo que Xiang-Guo llaman "vivir de acuerdo con sí mismo"; lo que este capítulo llama "regular las cosas externas" corres ponde a lo que Xiang-Guo llaman "vivir de acuerdo con otros". Uno debe vivir de acuerdo con sí mismo, y no de acuerdo con otros. Esto quiere decir que uno debe vivir de acuerdo con su propia razón o impulso, y no de acuerdo con los hábitos y normas morales de la época. Para usar una expresión común de los siglos III y IV, uno debe vivir de acuerdo con el zi ran (lo espontáneo, lo natural), y no de acuerdo con el mingjiao (instituciones y normas morales). Todos los neotaoístas coinciden en esto. Pero existe una dife rencia entre los racionalistas y los sentimentalistas. Los prime ros, representados por Xiang-Guo, subrayan el vivir de acuer do con la razón, y los segundos, representados por los filósofos que serán mencionados más adelante, subrayan el vivir de acuerdo con el impulso. La idea de vivir de acuerdo con el impulso es expresada en forma extrema en el capítulo "Yang Zhu". En un pasaje leemos que Yan Pingzhong le preguntó a Guan Yiwu (ambos estadis tas del reino de Qi pero no contemporáneos) por la cultivación de la vida. "Guan Yiwu respondió: 'La única manera es darle libre curso, sin detenerla ni obstruirla'. Yan Pingzhong pregun tó: '¿Y en detalle?' Guan Yiwu respondió: 'Permitir que el oído oiga cualquier cosa que quiera oír. Permitir que la vista vea todo lo que quiera ver. Permitir que el olfato huela lo que quiera oler. Permitir que la boca diga todo lo que quiera decir. Permitir que el cuerpo goce de todo lo que quiera gozar. Permitir que la mente haga todo lo que quiera. " 'Lo que el oído quiere oír es música, y prohibirle oír música es obstruirlo. Lo que la vista quiere ver es belleza, y prohibirle ver lo bello es obstruirla. Lo que el olfato quiere oler 299
es perfume, y prohibirle oler perfumes es obstruirlo. Lo que la boca quiere hacer es hablar sobre lo correcto y lo incorrecto, y prohibirle hacerlo es obstruir la comprensión. El cuerpo quiere gozar de alimentos ricos y ropas finas, y prohibirle gozar de ellos es obstruir las sensaciones del cuerpo. ·Lo que quiere la mente es ser libre, y prohibirle esta libertad es obstruir la naturaleza. "'Todas estas obstrucciones son las principales causas de las vejaciones de la vida. Librarse de estas causas y divertirse hasta la muerte, durante un día, un mes, un año o diez años: esto es lo que llamo cultivación de la vida. Perseverar en estas causas y ser incapaz de librarse de ellas y tener así una vida larga pero tri$te, que se prolongue hasta cien, mil o incluso diez mil años: esto no es lo que llamo cultivación de la vida'. "Guan Yiwu prosiguió: 'Ahora que le he expuesto sobre la cultivación de la vida, ¿qué decir sobre la manera de cuidarse de la muerte?' Yan Pingzhong dijo: 'Cuidarse de la muerte es algo muy sencillo... Pues, cuando ya esté muerto, ¿qué me importará? Pueden incinerar mi cadáver, o arrojarlo a las aguas profundas, o enterrarlo, o dejarlo al aire libre, o lanzarlo envuelto en una estera hacia algún foso, o vestirlo con ropa principesca y vestidos bordados y colocarlo en un sarcófago de piedra. Todo depende del azar'. "Dirigiéndose a Bao Shu y Huang Zi, Guan Yiwu dijo: 'Nosotros dos hemos hecho así algún progreso en el modo de vivir y de morir'."
Vivir de acuerdo con el impulso Lo que el capítulo "Yang Zhu" describe aquí representa el espíritu de la época de Jin, pero no la totalidad o lo mejor de ese espíritu. Porque en este capítulo, como fue explicado arri ba, "Yang Zhu" parece estar interesado principalmente en la búsqueda del placer más bien vulgar. Desde luego, la búsqueda de tal placer, para el neotaoísmo, no es necesariamente despreJOO
ciable. Sin embargo, si se considera esto como nuestro único propósito, sin ninguna comprensión de lo que "trasciende las formas y figuras", para usar la expresión neotaoísta, esto apenas puede ser llamado feng liu en el mejor sentido del término. En el Shishuo hay un relato sobre Liu Ling (¿221 ?-¿300?), uno de los Siete Sabios del Bosque de Bambú (siete letrados famosos que se reunían con frecuencia para conversar y depar tir en un bosquecillo de bambú). El relato dice que Liu fue criticado porque solía permanecer completamente des nudo cuando estaba en su habitación. Liu replicó: "El universo entero es mi casa y mi habitación es mi ropa. ¿Por qué se meten ustedes en mis pantalones?" (capítulo XXIII.) De este modo Liu Ling, aunque buscaba el placer, tenía un sentimiento de lo que está más allá del mundo, es decir, el universo. Este senti miento es esencial para la cualidad del feng !iu. Los que tienen este sentimiento y cultivan su mente en el taoísmo, deben tener una sensibilidad más sutil del placer y necesidades más refinadas que las meramente sensuales. El Shishuo registra numerosas actividades no convencionales de los letrados de esa época. Ellos actuaban de acuerdo con sus impulsos, pero sin buscar la sensualidad por sí misma. Uno de los relatos del Shishuo dice: "Wang Huizhi [fallecido aproxi madamente en el año 388, hijo del más grande calígrafo de China, Wang Xizhi] vivía en Shanyin [cerca de la actual ciudad de Hangzhou]. Una noche fue despertado por una fuerte nevada. Al abrir la ventana, vio una blancura fulgurante en los alrededores... Súbitamente vino a su memoria su amigo Dai Kui. De inmediato, tomó una barca y fue a ver a Dai. Necesitó toda la noche para llegar a la casa de Dai, pero, precisamente cuando iba a llamar a la puerta, se detuvo y retornó a su casa. Cuando le preguntaron por la razón de este acto, explicó: "Salí impulsado por el placer; éste ya se acabó, y por ello regreso. ¿Por qué debo ver a Dai?" (capítulo XXIII.) El Shishuo cuenta que Zhong Hui (225-264, estadista, general y escritor) lamentaba no haber tenido la oportunidad 301
de reunirse con Ji Kang (223-262, filósofo y escritor). Por consiguiente, un día fue con varias otras personalidades a visitarlo. El pasatiempo de Ji Kang era forjar metal, y Zhong Hui lo encontró trabajando bajo un gran árbol. Xiang Xiu (autor de la Glosa sobre el Zhuangzi descrita en el capítulo anterior) ayudaba a Ji Kang avivando el fuego con un fuelle. Ji Kang siguió martillando como si nadie hubiese llegado. El anfitrión y los huéspedes no intercambiaron una sola palabra durante algunos momentos; pero, cuando Zhong Hui iba a marcharse, Ji Kang le preguntó: "¿Qué oyó usted para venir y qué ha visto usted para irse?". A esto respondió Zhong Hui: "Oí lo que oí y vine, y he visto lo que he visto y me voy.''. (capítulo XXIV.) Los hombres de la dinastía Jin admiraban la belleza física y espiritual de una gran personalidad. Ji Kang era famoso por su personalidad, que era comparada por algunos con una montaña de jaóe y por otros con un pino solitario. (Shishuo, capítulo XIV.) Esto fue, tal vez, lo que Zhong Hui oyó y vio. He aquí otra anécdota en el Shishuo: "Wang Huizhi viajaba en barca, y se topó con Ruan Yi que viajaba por tierra a lo largo de la orilla. Wang Huizhi estaba enterado de la fama de Ruan Yi como flautista, pero no conocía personalmente. Cuan do alguien le dijo que el que viajaba por la orilla era Ruan Yi, Wang envió un mensajero para pedirle que tocara la flauta. Huan Yi también había oído hablar de Wang Huizhi, así que bajó de su carroza, se sentó en una silla y tocó tres piezas. Luego subió a su carroza y se fue. Los dos hombres no inter cambiaron ni un2 palabra." ( capítulo XXIII.) Ellos no hicieron esto porque desearan gozar únicamente de la pura belleza de la música. Wang Huizhi le pidió a Ruan Yi que tocara la flauta porque sabía que podía tocarla bien; y Ruan Yi tocó porque sabía que Wang podía apreciar su inter pretación. Cuando esto fue hecho, ¿de qué se podía hablar? El Shishuo contiene una anécdota sobre Zhidun (314-336), famoso monje budista, a quien le gustaban las grullas. Una vez un amigo le dio dos grullas jóvenes. Cuando las aves crecieron, 302
Zhidun se vio obligado a cortarles las plumas de las alas para que no pudieran irse volando. Las grullas quedaron desalenta das. Zhidun, decepcionado, dijo: "Si ellas tienen alas que pueden alcanzar el cielo, ¿cómo podrían estar contentas siendo favoritas del hombre?" Por eso, cuando las plumas de las grullas crecieron de nuevo, Zhidun las dejó irse. (capítulo Il.) Otra anécdota nos habla de Ruan Ji (210-263, filósofo y poeta) y su sobrino Ruan Xian, dos de los Siete Sabios del Bosque de Bambú. Todos los miembros de la familia Ruan eran grandes bebedores y, cuando· se reunían, no usaban copas: simplemente se sentaban alrededor de una enorme tinaja de vino y bebían de ella. Cuando los cerdos tambien se acercaban para beber, los Ruan bebían junto con ellos. La simpatía de Zhidun por las grullas y la indiscriminada generosidad de los Ruan para con los cerdos muestran que ellos tenían un sentimiento de igualdad y no hacían ninguna dife renciación entre ellos mismos y las cosas de otra naturaleza. Este sentimiento es esencial para la cualidad del feng liu y ser artista. Porque un verdadero artista debe ser capaz de imprimir sus propios sentimientos en el objeto que pinta y de expresarse por medio de él. Zhidun no deseaba ser é! mismo juguete de los hombres y atribuyó este sentimiento a las grullas. Aunque no se sabe si Zhidun era un artista, en este sentido fue un verdadero artista.
El factor emocional Como hemos visto en el capítulo X, de acuerdo con Zhuang Zi, el sabio no tiene emociones. Tiene una alta comprensión de la naturaleza de las cosas y, por consiguiente, no es afectado por sus cambios y transformaciones. "Dispersa la emoción con la razón". El Shishuo registra a muchas personas que no tenían emociones. El más famoso caso es el de Xie An (320-385). Cuando él era Primer Ministro en la corte de Jin, el ejército de Qin Anterior lanzó una ofensiva en gran escala contra Jin. Su ejército estaba bajo el mando personal del emperador de Qin. 303
Era tan grande el ejército que el emperador se jactaba diciendo que si sus soldados arrojaban sus látigos al río Changjiang, podrían bloquear su curso. El pueblo de Jin se alarmó mucho, pero Xie An, con calma y sosiego, nombró a uno de sus sobrinos, Xie Xuan, para comandar un ejército contra los invasores. En la famosa batalla del río Feishui, en el año 383, Xie Xuan logró una victoria decisiva y expulsó a los hombres de Qin. Cuando la noticia de la victoria final llegó a Xie An, él estaba jugando al weiqi ("ajedrez de cerco", "go") con un amigo. Abrió la carta, la leyó, la dejó a un lado y continuó jugando. Cuando el amigo le preguntó qué noticias había del frente, Xie An, tranquilo como siempre, respondió: "Nuestros muchachos han derrotado decisivamente al enemigo." (capí tulo VI.) El San Guo Zhi o Historia de los tres reinos, sin embargo, registra una dtscusión entre He Yan (fallecido en el año 249) y Wang Bi (226-249, el más grande glosador del Laozi) sobre el problema de las emociones. He Yan, siguiendo la teoría original de Zhuang Zi, sostuvo que ''el sabio no tiene alegría, ira, tristeza o júbilo". En esto fue secundado por Zhong Hui (el hombre que fue a visitar a Ji Kang en la anécdota arriba mencionada). Wang Bi, sin embargo, sostuvo una opinión diferente. Según él, "aquello en que el sabio es superior a la gente común es el espíritu. Pero lo que el sabio tiene en común con la gente común son las emociones. El sabio tiene un espíritu superior y, por consiguiente, es capaz de permanecer en armonía con el universo y sostener comunión con el wu [ es decir, el tao]. Pero el sabio tiene emociones comunes, y por eso responde a las cosas con alegría o pesar. Responde a las cosas, pero no se deja enredar por ellas. Es erróneo decir que porque el sabio no se deja enredar, no tiene emociones." (capítulo XXVIII, Glosa.) La teoría de Wang Bi puede ser resumida en la declaración de que el sabio "tiene emociones pero no enredos". Lo que esta declaración significa exactamente, Wang Bi no lo deja en claro. Más tarde sus implicaciones fueron desarrolladas en mucho 304
por los neoconfucianos, y tendremos una oportunidad de ana lizarlas en el capítulo XXIV. Por ahora necesitamos señalar simplemente que, aunque muchos neotaoístas eran muy racio nales, también había otros muy sentimentales. Como se señala arriba, los neotaoístas subrayaban la sensi bilidad sutil. Con esta sensibilidad, unida a la ya mencionada teoría de la autoexpresión, no es sorprendente que muchos dieran libre salida a sus emociones y que estas emociones surgieran en cualquier momento. Un ejemplo és la anécdota del Shishuo sobre Wang Rong (234-305), uno de los Siete Sabios del Bosque de Bambú. Wang perdió un hijo, su amigo Shan Jian fue a darle la condolencia. Wang no podía dejar de llorar, por lo cual Shan le dijo: "Si era sólo un bebé, ¿por qué se porta así?" Wang Rong replicó: "El sabio olvida las emociones, y la gente inferior [que es insensi ble] no llega a tener emociones. Son los hombres como nosotros los que tienen las más grandes emociones." Shan Jian estuvo de acuerdo y se puso a llorar también. (capítulo XVII.) Este dicho de Wang Rong explica muy bien por qué muchos neotaoístas eran sentimentalistas. En la mayoría de los casos, sin embargo, ellos eran sentimentales no por alguna pérdida o un logro personal, sino por algún aspecto general de la vida o del universo. El Shishuo dice que Wei Jie (286-312, conocido por tener la más hermosa personalidad de su época), cuando iba a cruzar el río Shangjiang, se sintió muy deprimido y dijo: "Cuando veo este vasto [río], siento que sentimientos de todo tipo se congregan en mi mente. Como no carezco de sensibil'i. dad, ¿cómo puede uno soportar estas emociones?" (capítulo II.) El Shishuo también registra que cada vez que Huan Yi, el flautista arriba mencionado, oía a la gente cantando, exclama ba: "¡Qué puedo hacer yo!" Xie An oyó esto y observó: "En verdad, puede decirse que Huan Yi tiene profundos sentimien tos." (capítulo XXIII.) Debido a esta sensibilidad sutil, estos hombres dotados del espíritu feng liu solían ser impresionados por cosas que por lo común no impresionaban a otros. Ellos tenían sentimientos 305
sobre la vida y el universo en su conjunto, y también sobre su propia sensibilidad y sus sentimientos. El Shíshuo nos cuenta que cuando Wang Qin subió al monte Maoshan (en la actual provincia de Shandong), lloró y dijo: "Wang Boyu [ él mismo] de Langya debe morir finalmente por sus emociones." (capítulo XXIII.)
El factor del sexo En Occidente, el romanticismo suele contener un elemento sexual. El término chino feng líu también implica un aspecto sexual, especialmente en su uso tardío. La actitud de los neotaoístas de Jin hacia el sexo, sin embargo, parece haber sido puramente .estética, más que sensual. Como ilustración, el Shishuo nos cuenta que el vecino de Ruan Ji tenía una mujer muy bella. El vecino era un comerciante de vino,. y Ruan Ji frecuentaba su casa para beber con la esposa. Cuando Ruan se emborrachaba, dormía al lado de ella. El marido, en un prin cipio, naturalmente se incomodó por tal comportamiento, pero después comprobó que Ruan Ji se limitaba a dormir al lado de su esposa. (capítulo XXIII.) El Shíshuo dice en otro pasaje que Shan Tao (205-283, estadista y general), Ji Kang y Ruan Ji eran grandes amigos. La esposa de Shan Tao, Han, se dio cuenta de la íntima amistad de los tres y le preguntó a su marido por ellos. Shan Tao dijo: "En la actualidad, ellos son los únicos hombres que pueden ser mis amigos." En la China de entonces no se permitía que los amigos vieran a la esposa de uno y por eso Han le pidió a su esposo que la dejara verlos secretamente. Cuando los dos hombres volvieron a visitar a Shan, su esposa les preparó una comida y observó a los huéspedes durante toda la noche a través de un agujero en la pared. Por la mañana, Shan fue al cuarto de su esposa y le preguntó: "¿Qué piensas de ellos?" Ella contestó: "En talento no puedes igualarlos; pero, gracias a tus conocimientos, puedes hacer amistad con ellos." Shan Tao 306
observó: "Ellos también consideran que mi conocimiento es superior." (capítulo XIX.) Así, tanto Ruan Ji como la señora Han parecían gozar de la hermosura del sexo contrario sin ninguna inclinación sen sual, y puede decirse que ellos gozaban de la hermosura olvi dándose del elemento sexual. Estas son las características del espíritu Jeng liu de los neotaoístas de Jin. Según ellos, el Jeng !iu se deriva del zi ran (espontaneidad, naturalidad), y el zi ran está en oposición al ming jiao (normas morales e instituciones), que forman la tradición clásica del confucianismo. Incluso en este período, sin embargo, cuando el confucianismo estaba eclipsado, el famoso erudito y escritor Yue Guang (fallecido en el año 304) dijo: "En el ming jiao, también, hay fundamentalmente espa cio para la felicidad." (Shishuo, capítulo L) Como veremos en el capítulo XXIV, el neoconfucianismo fue un intento de encontrar tal felicidad en el ming jiao.
307
CAPITULO XXI
LA FUNDACION DEL BUDISMO CHINO
LA introducción del budismo ha sido uno de los más grandes acontecimientos en la historia china. Desde su llegada, el budismo ha sido un importante factor en la civilización china, ejerciendo particular influencia en la religión, la filosofía, el arte y la literatura. Introducción y desarrollo del budismo en China La fecha exacta de la introducción del budismo es un problema controvertido, y los historiadores no lo han resuelto. Se produjo probablemente en la segunda mitad del siglo I de nuestra era. Tradicionalmente se dice que entró a China du rante el reinado del emperador Ming Di (58-75), pero ahora hay evidencia de que se hablaba de él en China ya antes de esa época. Su difusión fue un proceso largo y gradual. Por fuentes de la literatura china sabemos que en los siglos I y II n.e., el budismo era considerado como una religión de artes ocultos, no muy diferente del ocultismo de la escuela yin yang o de la posterior religión taoísta. En el siglo II se desarrolló en ciertos círculos la teoría de que el Buda había sido sólo un discípulo de Lao Zi. Esta teoría se apoyó en la biografía de Lao Zi en el Shi Ji o Registros históricos (capítulo LXIII), donde se dice que el filósofo, ya viejo, desapareció sin dejar rastros. Desarrollando esta declara308
ción, taoístas ardientes afirmaron que Lao Zi fue al oeste y llegó finalmente a la Indi�, donde le enseñó al Buda y a otros· hindúes y tuvo veintinueve discípulos. Con eso se quería decir que las enseñanzas de los sutras budistas era simplemente una variante extranjera del Dao De Jing, es decir, del Laozi. En los siglos III y IV, se tradujo número creciente de textos budistas de naturaleza más metafísica, y el budismo fue mejor comprendido. Entonces el budismo era considerado similar al taoísmo filosófico, especialmente a la filosofía de Zhuang Zi, y no al taoísmo como religión. Los escritos budistas eran interpretados a menudo con ideas tomadas del taoísmo filosó fico. Este método se llamaba ge yi, "interpretación por analo gía". Tal método condujo naturalmente a inexactitudes y distor siones. Por eso, en el siglo V, cuando creció rápidamente la cantidad de traducciones, el uso de la analogía fue definitiva mente abandonado. Pero los grandes escritores budistas del siglo V, incluso el maestro hindú, Kumarajiva, siguieron usan do la terminología taoísta, como las palabras you (ser, existen te,), wu (no ser, inexistente), youwei (acción) y wuwei (no acción), para expresar ideas budistas. La diferencia entre esta práctica y el método de analogía, sin embargo, es que en el último hay sólo semejanza superficial de palabras, en tanto que en la analogía se transmiten las conexiones internas entre las ideas. Por consiguiente, a juzgar por la naturaleza de las obras de estos escritores, el uso de una terminología común, como veremos más adelante, no condujo a ningún malentendido o distorsión del budismo hindú, sino más bien a una síntesis de éste con el taoísmo, conduciendo así a la creación de una forma china de budismo. Aquí hay que señalar que los términos, "el budismo chino" y "el budismo en China", no son necesariamente sinónimos. Pues hubo ciertas escuelas budistas que se limitaron a la tradición religiosa y filosófica de la India, y no hicieron ningún contacto con· la de China. Una de ellas fue la escuela llamada por los chinos xiang zong o weishi zong (escuela del idealismo 309
subjetivo), que fue introducida por el famoso peregrino chino Xuanzang (596-664) que se hizo famoso por su viaje a la India. Escuelas como ésta pueden ser clasificadas "budismo en Chi na". Su influencia se limitó a restringidos grupos de gente y a breves períodos. Ellas no llegaron ni podían llegar al pensa miento de todos los intelectuales y, por consiguiente, tuvieron poca o ninguna importancia en el desarrollo de lo que puede denominarse 1'mentalidad china". Por otro lado, "el budismo chino" es la forma del budismo que ha hecho contacto con el pensamiento chino y que se ha desarrollado en conjunción con la tradición filosófica china. Más adelante veremos que la escuela del camino del medio del budismo tiene alguna semejanza con la filosofía taoísta. Su interacción con esta última dio o;:igen a la escuela chan o zen, que, pese a su naturaleza budista, es al mismo tiempo china. Aunque es una escuela del budismo, su influencia en la filoso fía, la literatura y el arte chinos ha sido muy profunda.
Conceptos generales del budismo Tras la introducción del budismo, se hicieron grandes es fuerzos para traducir sus textos al chino. Los textos de las sectas Hinayana (Pequeño Vehículo) y Mahayana (Gran Ve hículo) fueron traducidos, pero sólo el Mahayana logró un lugar p�rmanente en el budismo chino. En conjunto, el budismo Mahayana influyó más en los chinos por su concepto de la mente universal y por io que puede llamarse su método negativo de metafísica. Antes de discutir esto, debemos investigar primero algunos de los con ceptos generales del budismo. Aunque hay muchas escuelas budistas, cada una con alguna particularidad, todas coinciden generalmente en su teoría del karma (ye, en chino). El término de karma o ye suele ser traducido al inglés como "deed" o "action" ("Hecho" o "ac ción"), pero su verdadero significado es mucho más amplio, 310
porque lo que denota no se limita a la acción abierta, e incluye lo que un ser individual consciente dice y piensa. Según el budismo, todos los fenómenos del universo o, más exactamente, del universo de un ser individual consciente, son manifestacio nes de su mente. Cada vez que actúa, habla o piensa, su mente está haciendo "algo", y ese "algo" debe dar resultados tarde o temprano. El "resultado" es la retribución del karma. El karma es la causa y la retribución es el efecto. El ser de un individuo está hecho de una cadena de causas y efectos. La vida presente de un ser consciente es sólo un aspecto en este proceso total. La muerte no es el fin de su ser, sino solamente otro aspecto del proceso. Lo que un individuo es en esta vida resulta de lo que hizo en el pasado, en otra vida, y lo que hace en la vida presente determina lo que será en el futuro. De este modo, lo que hace en el presente dará sus frutos en una vida futura, y lo que haga entonces dará sus frutos en otra vida futura, y así ad infinitum. Esta cadena de causas y efectos es lo que se llama samsara, la "Rueda del Nacimiento y la Muerte". Esta es la fuente principal de los sufrimientos de los seres individuales conscientes. De acuerdo con el budismo, todos estos sufrimientos surgen de la fundamental ignorancia de la naturaleza de las cosas por parte del individuo. Todas las cosas en el universo son mani festaciones de la mente y por consiguiente, son ilusorias y no permanentes; pero el individuo, ignorante, las anhela y se aferra a ellas. Esta ignorancia fundamental es llamada avidya, que en chino se traduce como wuming, es decir, "no ilumina ción". De la ignorancia viene el vehemente anhelo por la vida y el aferrarse a ella, y por ello el individuo está atado a la eterna "Rueda del Nacimiento y la Muerte", de la cual no puede escaparse nunca. La única esperanza para el escape reside en remplazar la ignorancia con la iluminación, que en sánscrito se llama bodlzi. Todas las enseñanzas y prácticas de las diversas escuelas budis tas son intentos de contribuir en alguna medida al bodhi. Con ellas el individuo, en el curso de muchas vidas, puede acumular 311
un karma que no anhela y no se aferra a las cosas, y que evita todo anhelo y deseo vehemente. El resultado es que el indivi duo poseedor de este karma se emancipa de la "Rueda del Nacimiento y la Muerte". Y esta emancipación se llama nir vana. ¿Qué significa exactamente el estado de nirvana? Puede decirse que es la identificación del individuo con la "mente universal", o con lo que se llama "naturaleza del Buda"; o es la clara percepción de la identificación original del individuo con la "mente universal". El es la "mente universal", pero antes no lo comprendía o no estaba consciente de ello. La escuela del budismo Mahayana conocida por los chinos como xing zong o "escuela de la mente universal", expuso esta teoría. (Para esta escuela, xing o "naturaleza" y xin o "mente" son lo mismo.) Esta escuela introdujo la idea de "mente universal" en el pensamiento chino. Otras escuelas del budismo Mahayana, como la que los chinos llaman como kong zhong o "escuela del vacío", también conocida como "escuela del camino del medio", no describe nirvana en esta forma. Llamo a su método de descripción "método negativo".
La teoría de la doble verdad La "escuela del camino del medio" propuso lo que ella llamaba teoría de la doble verdad: "verdad" en el sentido común y "verdad" en un sentido más alto. Además, sostuvo que no sólo hay estos dos tipos de verdad, sino que ambos tipos existen en múltiples niveles. Así, lo que es una verdad "alta" en el nivel inferior, es una verdad "común" en el nivel superior. Uno de los grandes maestros chinos. de esta escuela, Jizang (549-623), dijo que esta teoría incluye tres niveles de doble verdad: (1) La gente común toma todas las cosas como si fuesen realmente you (con ser, existentes) y no sabe nada sobre el wu 312
(sin ser, no existentes). Por consiguiente, los budas les han dicho que en realidad todas las cosas son wu o vacías. En este nivel, decir que todas las cosas son you es la verdad en el sentido común, y decir que todas las cosas son wu es la verdad en sentido más alto. (2) Decir que todas las cosas son you es unilateral, pero decir que todas las cosas son wu es también unilateral. Ambas fórmulas son unilaterales, porque crean la impresión errónea de que el wu o inexistencia sólo es consecuencia de la ausencia o remoción del you o existencia. Pero, lo que es you simultá neamente es wu. Por ejemplo, no es necesario destruir la mesa que está delante de nosotros para demostrar que deja de existir. En los hechos está dejando de existir en todo momento. La razón de esto es que, cuando uno empieza a destruir la mesa, la mesa que así intenta destruir ya ha dejado de existir. La mesa de este momento ya no es la mesa del momento anterior. Sólo parece ser la del momento anterior. Por lo tanto, en el segundo nivel de la doble verdad, decir que todas las cosas son you y decir que todas las cosas son wu es igualmente verdad en el sentido común. Lo que habría que decir es que el "camino no unilateral del medio" consiste en comprender que las cosas no son ni you ni wu. Esta es la verdad en sentido más alto. (3) Pero, decir que la verdad del medio consiste en lo que no es unilateral (es decir, lo que no es you ni es wu), significa hacer distinciones. Y todas las distinciones son, en sí mismas, unilaterales. Por consiguiente, en el tercer nivel, decir que las cosas no son ni you ni wu y que allí reside el camino no unilateral del medio, es meramente verdad en el sentido co mún. La verdad en sentido más alto consiste en decir que las cosas no son ni you ni wu, ni no you ni no wu, y que el camino del medio no es unilateral ni no unilateral. (Erdi Zhang o Capítuio sobre la doble verdad, sección l .) En este pasaje he retenido las palabras chinas you y wu, porque en su uso los pensadores chinos de la época vieron o sintieron una semejanza entre el problema central discutido por el budismo y el discutido por el taoísmo, donde las mismas 313
palabras son prominentes. Aunque un análisis más profundo muestra que la semejanza es en algunos aspectos superficial, sin embargo, cuando los taoístas hablan de wu como trascender las formas y figuras y los budistas hablan de wu como "no-no", hay una semejanza real. Otra semejanza real entre los budistas de esta escuela y los taoístas es su método de enfoque y los finales logrados por medio de este método. El método consiste en hacer uso de diferentes niveles de discusión. Lo que se dice en un nivel va a ser inmediatamente negado por una formulación en un nivel más alto. Como hemos visto en el capítulo X, éste es también el método usado en el Qi Wu Lun o "Igualdad de las cosas", del Zhuang:::i, y es el método que acaba de ser discutido arriba. Cuando todo está negado, inclusive la negación de la nega ción de todo, se llega a la misma situación como encontrada en la filosofía de Zhuang Zi, en la que todo está olvidado, inclu sive el hecho de que uno ha olvidado todo. Este estado es descrito por Zhuang Zi como "sentarse en el olvido", y por los budistas como nirvana. No se puede preguntar a esta escuela del budismo qué es exactamente el estado de nirvana, porque, según ella, cuando uno llega al tercer nivel de verdad, no puede afirmar nada.
La filosofia de Sengzhao En el siglo V, uno de los grandes maestros de esta misma escuela en China fue Kumarajiva. Era hindú pero nació en un reino en el actual Xinjiang chino. Fue a Chang'an (la actual ciudad de Xi'an en la provincia de Shaanxi) en el año 401, y vivió allí hasta su muerte en el año 413. Durante esos trece años, tradujo muchos textos budistas al chino y formó a numerosos discípulos, algunos de los cuales llegaron á ser muy famosos e influyentes. En este capítulo mencionaré a sólo dos de ellos, Sengzhao y Daosheng.. Sengzhao (384-414) era de la ciudad de Chang'an. Estudió 314
a Lao Zi y a Zhuang Zi, y más tarde se hizo discípulo de Kumarajiva. Escribió varios ensayos que han sido reunidos en el Zhao Lun o Ensayos de Sengzlzao. Uno de ellos, titulado "No hay ninguna irrealidad real", dice: "Todas las cosas tienen aquello que las hace no ser you [tener ser, existir] y también tienen aquello que las hace no ser wu [tener no ser, no existir]. Debido a lo primero, ellas son you y, al mismo tiempo, no you. Debido a lo último, ellas son wu y, al mismo tiempo, no wu... ¿Por qué es así? Supóngase que el you es realmente you, entonces debe ser you para siempre y no debe tener su you por la convergencia de las causas. [Según el budismo, la existencia de alguna cosa se debe a la convergencia de cierto número de causas.] Supóngase que el wu es realmente wu, entonces debe ser wu para siempre y no debe tener su wu por la disolución de las causas. Si el you debe su you a las causas, entonces el you no es realmente you... Pero si todas las cosas son wu, entonces nada debe producirse. Si alguna se produce, no puede ser totalmente nada... Si queremos afirmar que las cosas son you, no hay real existencia de este you. Si queremos afirmar que ellas son wu, ellas tienen sus formas y figuras. Tener formas y figuras no es lo mismo que wu, y no ser realmente you no es lo mismo que you. Siendo esto así, el principio de 'ninguna irrealidad real' está claro." (Zhao Lun, capítulo II.) En otro ensayo, titulado "Sobre la inmutabilidad de las cosas", Sengzhao dice: "La idea de la mutabilidad que sostiene la mayoría de los hombres es que las cosas del pasado no llegan al presente. Por eso dicen que hay mutabilidad y no inmutabi lidad. Mi idea de la inmutabilidad también es que las cosas del pasado no llegan al presente. Por eso yo digo, por el contrario, que hay inmutabilidad y no mutabilidad. El que haya mutabi lidad y no inml}tabilidad es porque las cosas del pasado no llegan al presente. El que haya inmutabilidad y no mutabilidad se debe a que las cosas del pasado no se desvanecen junto con el pasado [es oecir, aunque no existen hoy, existieron en el pasado]... Si buscamos cosas pasadas en el pasado, ellas no fueron wu en el pasado. Si buscamos estas cosas pasadas en el 315
presente, ellas no son you en el presente... Esto quiere decir que las cosas pasadas están en el pasado y no son cosas que hayan retrocedido del presente. De igual modo, las cosas presentes están en el presente y no son nada que haya venido del pasado... El efecto no es la causa, pero gracias a la causa está el efecto. El que el efecto no sea la causa muestra que la causa no desciende al presente. Y el que, existiendo la causa, exista por consiguiente el efecto, muestra que las causas no se desvanecen en el pasado. La causa no ha descendido ni se ha desvanecido. Así la teoría de la inmutabilidad está clara." (Zhao Lun, capítulo l.) La idea aquí es que las cosas experimentan cambio constan te en cada momento. Cualquier cosa que existe en un momento dado es en realidad una cosa nueva de ese momento y no la misma que ha existido en el pasado. En el mismo ensayo, Sengzhao dice: "[Había un hombre llamado] Fan Zhi que, habiéndose hecho monje en su juventud, regresó a casa cuando tenía los cabellos canosos. Los vecinos se asombraron al ver a un hombre del pasado que aún estaba vivo. Fan Zhi dijo: 'Me parezco al hombre del pasado, pero no soy él mismo."' En cada momento ha habido un Fan Zhi. El Fan Zhi de este momento no es un Fan Zhi que ha descendido del pasado, y el Fan Zhi del pasado no fue un Fan Zhi del presente que retrocediera al pasado. Como cada cosa cambia en cada momento, decimos que hay cambio pero no hay permanencia. Y como cada cosa en cada momento se mantiene en ese momento, decimos que hay permanencia pero no hay cambio. Esta es la teoría de Sengzhao que justifica la doble verdad en el segundo nivel. En este nivel, decir que las cosas son you y permanentes y decir que las cosas son wu y mutables es, en ambos casos, verdadero en el sentido común._ Decir que las cosas no son you ni wu, ni permanentes ni mutables, es verdad en sentido más alto. Sengzhao también da argumentos para justificar la doble verdad en el tercer nivel, el más alto. Esto lo hace en un ensayo titulado "Sobre el prajna [es decir, sabiduría del Buda] que no 316
es conocimiento". El prajna es descrito por Sengzhao como el conocimiento del sabio; pero, dice, este conocimiento no es en realidad conocimiento. Porque el conocimiento de una cosa consiste en seleccionar una propiedad de esa cosa y tomar esa propiedad como el objeto de conocimiento. Pero el conocimien to del sabio consiste en conocer lo que es llamado wu (no ser), y este wu "trasciende las formas y figuras" y no tiene propie dades; así, el wu no puede ser nunca objeto del conocimiento. Tener conocimiento del wu es identificarse con él. Este estado de identificación con el wu es llamado nirvana. Nirvana y prajna son dos aspectos de un mismo estado de cosas. Igual que el nirvana, que no es algo por conocer, el prajna es conocimien to que no es conocimiento. (Zhao Lun, capítulo III.) Por lo tanto, en el tercer nivel de la verdad, nada puede ser dicho y uno debe permanecer en silencio.
La filosofia de Daosheng Sengzhao murió a los treinta años de edad, de modo que su influencia no fue tan grande como hubiera sido de otra mane ra. Daosheng(fallecido en el año 434) fue compañero de estu dios de Sengzhao. Vivió en Pengcheng, en la parte norte de la actual provincia de Jiangsu. Llegó a ser un monje de amplios conocimientos, brillante inteligencia y mucha elocuencia. Se dice que cuando hablaba, hasta las piedras a su lado asentían en señal de acuerdo. En sus últimos años enseñó en Lushan en la actual provincia de Jiangxi, que fue el centro del budismo en esa época. En ese lugar enseñaron los grandes monjes Dao'an (fallecido en el año 385) y Huiyuan (fallecido en la año 416). Daosheng formuló muchas teorías tan nuevas y revolu cionarias que fue desterrado públicamente de Nanjing por los monjes conservadores. Entre esas teorías figura la doctrina de que "un buen hecho no acarrea retribución". Su ensayo sobre este tema se ha perdido. Pero en el Hong Ming Ji o Ensayos coleccionados 317
sobre el budismo, una obra compilada por Sengyou (fallecido en el año 518), hay un tratado de Huiyuan titulado "Sobre la explicación de la Retribución". Este ensayo puede contener algunos aspectos de la doctrina de Daosheng, aunque no pode mos asegurarlo. Su idea general es aplicar las ideas taoístas de wuwei y wuxin a la metafísica. Como hemos visto, wuwei significa literalmente "no acción", pero ésta no es en realidad ausencia de acción, y más bien significa "acción que se realiza sin esfuerzo". Cuando uno actúa espontáneamente, sin ninguna discriminación, selección o esfuerzo deliberados, está practi cando la "no acción". Asimismo, wuxin significa literalmente sin mente. Cuando uno practica el wuwei en la forma arriba mencionada, está practicando también el wuxin. Según Hui yuan, si uno sigue los principios de wuwei y wuxin, entonces no tiene anhelo por las cosas ni se aferra a ellas, aun cuando pueda realizar diversas actividades. Como el efecto o retribu ción del karma se debe al anhelo por las cosas y al apego a las mismas, su karma en estas circunstancias no acarreará ninguna retribución. (volumen V.) Esta teoría de Huiyuan, indepen dientemente de si es la misma idea original de Daosheng o no, es una interesante extensión a la metafísica budista de una teoría taoísta que originalmente sólo tenía significado social y ético. Es realmente un importante desarrollo en el budismo chino, y fue seguido más tarde por la secta chan. Otra teoría de Daosheng es que la conversión en buda se logra a través de una repentina iluminación. Su ensayo sobre esta materia también se ha perdido, pero la teoría está preser vada en el Bian Zong Lun o Discusión de lo esencial de Xie Lingyun (fallecido en el año 433 ). Fue desarrollada en oposi ción a otra teoría, la del logro gradual, según la cual la conversión en buda se logra sólo a través de la gradual acumu lación de estudio y práctica. Daosheng y Xie Lingyun no negaron la importancia de tal estudio y práctica, pero sostuvie ron que su acumulación, por más grande que sea, es sólo de tipo preparativo, lo que es en sí insuficiente para lograr con vertirse en buda. Tal logro es un acto instantáneo, igual que el 318
salto de un abismo. O uno tiene éxito en el salto y llega al otro lado convirtiéndose así completamente en buda en un abrir y cerrar de ojos, o fracasa, y uno se mantiene como era. No hay pasos intermedios entre uno y otro lado. La razón de esta idea es que la conversión en buda implica identificarse con el wu (no ser) o, cabe decir, con la mente universal. El wu trasciende las formas y las figuras, no es una "cosa" en sí y, por lo tanto, no es algo que pueda ser dividido en partes. Por consiguiente, uno no puede lograr unidad con una parte hoy y unidad con otra parte mañana. La unidad significa unidad con la totalidad del wu. Cualquier cosa que esté por debajo esto deja de ser unidad. El Bian Zong Lun registra numerosos debates sobre este tema entre Xie Lingyun y otros personajes. Un monje llamado Sengwei argumentó que si un estudiante se identifica con el wu, dejará de hablar sobre él, pero si estudia sobre el wu para librarse del you (ser), este estudio representará un proceso de iluminación gradual. A esto respondió Xie Lingyun que cuan do un estudiante aún está en el reino del you, cualquier cosa que haga es estudio, pero no iluminación. La iluminación en sí es algo más allá del you, aunque un estudiante deba dedicarse primero a estudiar, con miras a lograr la Iluminación. Sengwei preguntó de nuevo: Si un estudiante se dedica a estudiar y espera así lograr su identificación con el wu, ¿no hace así algún progreso? Si no, ¿por qué estudia? Si hace algún progreso, ¿no es esta una iluminación gradual? A esto respon dió Xie Lingyun que la devoción al estudio puede tener como logro positivo el sofocar las impurezas de la mente. Aunque tal sofocación parece ser su extinción, en realidad aún quedan impurezas. Es sólo con la repentina iluminación que desapare cen todos los elementos. Sengwei volvió a preguntar: Si un estudiante se dedica a estudiar y a practicar, ¿puede lograr una identificación tempo ral con el wu? Si puede, esta identificación temporal será mejor que una no identificación. ¿No es esta una iluminación gra dual? A esto respondió Xie Lingyun que tal identificación 319
temporal es una identificación falsa. Una identificación real es, por su naturaleza, duradera. Aunque la identificación tempo ral parece ser una identificación real, es similar a la sofocación de las impurezas de la mente y sólo representa una extinción aparente de las mismas. Todos estos argumentos son respaldados por Daosheng en una carta también incluida en el Bian Zong Lun. La carta figura ahora en el Guang Hong Ming Ji o Más colecciones sobre el budismo (volumen XVIII), una obra compilada por Dao xuan ( 596-66 7 ). Según otra de las teorías de Daosheng, cada ser consciente posee la "naturaleza búdica" o la "mente universal". Su ensayo sobre este tema también se ha perdido, pero sus ideas pueden ser encontradas en sus glosas sobre varios sutras budistas. Según ellas, cada ser consciente tiene la naturaleza búdica, pero no percibe que la tiene. Esta ignorancia (avidya) lo ata a la "Rueda del Nacimiento y la Muerte". Lo que necesita es comprender que tiene originalmente dentro de sí la naturaleza búdica y, luego, estudiando y practicando, "ver" su propia naturaleza búdica. Este "ver" viene como una Iluminación Repentina, porque la naturaleza búdica no puede ser dividida; por lo tnato, se la ve en conjunto o no se la ve en absoluto. Ese "ver" también significa identificarse con la naturaleza búdica, porque ésta es algo que no puede ser percibido desde fuera. Este es el significado de la afirmación de Daosheng: "Al liberarse de la ilusión, uno retorna a lo primario, y al retornar a lo primario, uno logra lo original."* El estado de logro de lo original es el estado de nirvana. Pero el nirvana no es algo externo y totalmente diferente de la "Rueda del Nacimiento y la Muerte". Tampoco la realidad de la naturaleza búdica es externa y totalmente diferente del mundo fenoménico. Tan pronto como uno logra la Iluminación Repentina, la realidad fenoménica se convierte de inmediato en nirvana. Así, Daosheng dice: "La Iluminación del budismo *Citado en el Niepanjing Jijie o Glosas coleccionadas sobre el Parinirvana Sutra, volumen I. 320
Mahayana no debe ser buscada fuera de la 'Rueda del Naci- � miento y la Muerte'. Dentro de ella uno es iluminado por los hechos del nacimiento y de la muerte."* Los budistas usan la metáfora de "llegar a la otra orilla" para expresar la idea de lograr el nirvana. Daosheng dice: "En lo que respecta a llegar a la otra orilla, si uno llega, no está llegando a la otra orilla. Tanto no llegar como no no llegar son, en realidad, llegar. Esta 'orilla' significa nacimiento y muerte; la 'otra orilla' significa nirvana." (Ibíd., volumen IX.) También apunta: "Si uno ve al Buda, no está viendo al Buda. Cuando ve que no hay Buda, está, en realidad, viendo al Buda." (Ibíd.) Este es quizás el significado de otra teoría de Daosheng de que para el Buda no hay ninguna "tierra pura" u otro mundo. El mundo del Buda está simplemente aquí en el mundo pre sente. En un ensayo titulado "La casa de los tesoros", que ha sido tradicionalmente atribuido a Sengzhao pero que parece ser una falsificación, se señala: "Supóngase que hay un hombre que, en una casa llena de preciosos utensilios de oro, los ve pero no presta atención a sus formas y figuras. O, cuando presta atención a sus formas y figuras, no deja de reconocer que todos ellos son de oro. No está confundido por sus variadas aparien cias y, por consiguiente, es capaz de librarse de sus distinciones (superficiales). Siempre ve que su substancia fundamental es oro y no sufre ninguna ilusión. Esta es una ilustración de lo que es un sabio." (capítulo III.) Puede ser que este dicho no sea de Sengzhao, pero su metáfora ha sido constantemente usada por los budistas poste riores. La realidad de la naturaleza búdica es en sí el mundo fenoménico,.precisamente como los utensilios de oro son en sí mismos de oro. No hay otra realidad fuera del mundo fenomé nico, así como no hay otro oro fuera de los utensilios de oro. Algunas personas, en su ignorancia, ven sólo el mundo feno ménico, pero no la realidad de la naturaleza búdica. Otras *Citado en el Weimojing o Glosa al Vimalakirti Sutra, por Sengzhao, volumen VII. 321
personas, iluminadas, ven la naturaleza búdica, pero esta na turaleza aún está en el mundo fenoménico. Lo que ven estos dos tipos de personas es lo mismo, pero lo que unos ven en la Iluminación tiene un significado completamente diferente de lo que otros ven en su Ignorancia. Este es el significado de un dicho común del budismo chino: "Siendo ignorante, uno es un hombre común; siendo iluminado, uno es un sabio." De acuerdo con otra teoría de Daosheng, incluso el icchan tika (es decir, el ser que se opone al budismo) es capaz de lograr la conversión en buda. Esta es la conclusión lógica de la aseveración de que cada ser consiciente tiene la naturaleza búdica. Pero esto contradice directamente al Parinirvana Sutra tal como se conocía entonces y, en consecuencia, por difundir esa teoría, Daosheng fue desterrado durante algún tiempo de la capital, Nanjing. Muchos años más tarde, sin embargo, cuando el texto completo de Parinirvana Sutra fue traducido, la teoría de Daosheng quedó confirmada por uno de sus pasa jes. Su biógrafo, Huijiao (fallecido en el año 554), escribió: "Debido a que su interpretación del icchantika llegó a ser establecida por evidencia sagrada, sus teorías sobre la Ilumina ción Repentina y sobre la ausencia de retribución por un buen hecho también llegaron a ser altamente honradas por los bu distas de la época."( Gaosengzhuan o Biografzas de eminentes monjes budistas, volumen VII.) Huijiao también registra otro dicho de Daosheng: "El sím bolo sirve para expresar una idea, y es descartado una vez que la idea es comprendida. Las palabras sirven para explicar pensamientos, y deben ser silenciadas una vez que los pensa mientos han sido absorbidos... Sólo los que cogen el pez y descartan la red de pesca están calificados para buscar la verdad." (lbíd.) Esta figura se refiere a un dicho en el Zlzuang zi que escribe: "La red de pesca sirve para capturar peces. Tomemos el pez y olvidemos la red. La trampa sirve para capturar liebres. Tomemos la liebre y olvidemos la trampa." (capítulo XXVI.) En la tradición filosófica china se usa el término "red de palabras". Según la tradición, la mejor decla322
ración filosófica es "la que no cae en la red de palabras". Hemos visto en la teoría de Jizang sobre los tres niveles de doble verdad que, cuando uno llega al tercer nível simple la mente no tiene nada que decir. En ese nivel no hay ningún peligro de "caer en la red de palabras". Cuando Daosheng habla de la naturaleza búdica, está a punto de caer en esta red, porque al hablar de ella como la Mente, da a la gente la impresión de que pueden imponérsele los límites de una defi nición. En este aspecto sigue al Parinirvana Sutra, que subraya la naturaleza búdica y se acerca al xing zong o "escuela de la mente universal". De este modo, como veremos en el próximo capítulo, en la época de Daosheng, el marco teórico para el chanismo había sido preparado. Los maestros del chanismo, sin embargo, nece sitarían resaltar las teorías descritas en el presente capítulo. En lo que hemos visto aquí, podemos encontrar también el germen del neoconfucianismo de varios siglos más tarde. La teoría de Daosheng de que cada hombre puede convertirse en un buda nos recuerda de la teoría de Mencio de que cada hombre puede convertirse en un Yao o un Shun (dos reyes sabios de la tradición). (Mencio, Vlb, 2.) Mencio también declaró que, desarrollando a plenitud nuestra mente, podemos conocer nuestra naturaleza; y desarrollando a plenitud nuestra naturaleza, podemos conocer el Cielo. (Mencio, Vlla, l .) Pero lo que él llamaba "mente" y "naturaleza" es de orden psicoló gico y no metafísico. Si se les da una interpretación metafísica a estos términos siguiendo la línea sugerida por Daosheng, uno llega al neoconfucianismo. La idea de la Mente U niversal es una contribución de la India a la filosofía china. Antes de la introducción del budis mo, en la filosofía china sólo se hablaba de la mente, pero no de la Mente Universal. El tao de los taoístas es el "misterio de los misterios" como expone Lao Zi, pero aún no es la Mente Universal. Después del período tratado en este capítulo, en la filosofía china se habla de la mente, y también de la Mente Universal. 323
CAPITULO XXII
EL CHANISMO: LA FILOSOFIA DEL SILENCIO
EL término chino chan (zen, en japonés) o channa es una versión fonética del sánscrito dhyana, que suele ser traducido como "meditación". La versión tradicional sobre el origen de la escuela chan o zen es que el Buda dejó, además de enseñan zas que se pusieron por escrito, una enseñanza esotérica que se transmitía paralelamente a los textos. Esta enseñanza la trans mitió personalmente a uno de sus discípulos quien, a su vez, la dio a uno de los suyos; y así fue pasando hasta Bodhidharma quien, según se supone, fue el vigésimo octavo Patriarca en la India, y quien fue a China por algún tiempo entre los años 520 y 526, donde fue el primer Zu (Patriarca, literalmente: Ances tro) de la escuela chan en China. Versión tradicional sobre el origen del chanismo Allí Bodhidharma transmitió la enseñanza esotérica a Hui ke (486-593), quien fue el segundo Patriarca en China. La enseñanza fue así comunicada hasta que se produjo una impor tante escisión en la escuela, causada por los dos principales discípulos del quinto Patriarca, Hongren (605-675). Uno de ellos, Shenxiu (fallecido en el año 706), fue fundador de la Escuela del Norte; el otro, Huineng (638-713), fundó la Escue la del Sur. La Escuela del Sur sobrepasó pronto a la del Norte en popularidad, de manera que Huineng llegó a ser reconocido 324
como el sexto Patriarca, el verdadero sucesor de Hongren. Todos los grupos influyentes posteriores del chanismo partie ron en su origen de los discípulos de Huineng.* ¿Hásta dónde podemos aceptar la primera parte de esta versión tradicional? Ella es muy cuestionada, porque no se apoya en ningún documento anterior al siglo XI. No es nuestro propósito hacer aquí un examen erudito de este problema. Basta decir que hoy ningún especialista toma muy en serio la tradición. En realidad, como ya hemos visto en el capítulo anterior, el marco teórico para el chanismo ya había sido creado en China por hombres como Sengzhao y Daosheng. Dado este marco, el surgimiento del chanismo parece haber sido casi inevitable, y no es necesario recurrir al casi legendario Bodhidharma como fundador. La división en la escuela chan causada por Shenxiu y Huineng es, sin embargo, un hecho histórico. La divergencia entre los fundadores de las escuelas del Norte y del Sur sigue las líneas de la anterior divergencia entre la xing zong (Escuela de la Mente Universal) y la kong zong (Escuela del Vacío), divergencia que fue descrita en el capítulo anterior. Esto puede ser visto en la propia autobiografía de Huineng. Por esta obra sabemos que Huineng fue oriundo de la actual provincia de Guangdong y que estudió budismo con el Patriarca Hongren. La obra cuenta que un día, Hongren, dándose cuenta de que ya le quedaba poco tiempo de vida, convocó a sus discípulos y les dijo que debía designar un sucesor, que sería el discípulo que escribiera el mejor poema sintetizando la enseñanza del chanismo. Shenxiu escribió entonces el siguiente poema: El cuerpo se parece al árbol bodhi, y la mente a un espejo reluciente; los limpiamos hora tras hora, para que no los cub,:a el polvo. *Para la versión tradicional, véase Yang Yi (974-1020), Clwan Deng Lu o Registro de la transmisión de la luz, volumen l. 325
Para refutar esta idea, Huineng escribió: En el origen no había árbol bodhi, ni espejo alguno; si no había nada en el origen, ¿qué puede cubrir el polvo? Se dice que Hongren aprobó el poema de Huineng y lo señaló como su sucesor, el sexto Patriarca.* El poema de Shenxiu enfatizaba la idea de la Mente Uni versal o la Naturaleza búdica de que había hablado Daosheng, mientras que el de Huineng subrayaba la idea del wu (no ser) de Sengzhao. Hay dos frases que aparecen a menudo en el chanismo: "La mente misma es el Buda" y "No mente, no Buda". El poema de Shenxiu es expresión de la primera frase, y el de Huineng expresa la segunda.
El primer principio es inexpresable Más tarde, el curso principal del desarrollo de la escuela chan siguió la línea establecida por Huineng. En él la combi nación ya iniciada entre la Escuela del Vacío y el taoísmo llegó a su clímax. Lo que la Escuela del Vacío llamó verdad en sentido más alto en el tercer nivel fue, para los chanistas, el primer principio. Como hemos visto en el capítulo anterior, en este tercer nivel uno simplemente no puede decir nada. Por lo tanto, el primer principio es inexpresable por su propia natu raleza. Una vez se le preguntó al maestro chan Wenyi(fallecido en el año 958 ): "¿Cuál es el primer principio?" A esto respon dió: "Si yo se lo dijera, se convertiría en el segundo principio." ( Wenyi Chanshi Yulu o Dichos del maestro chan Wenyi.) Fue un principio de los maestros chan enseñar a sus discí pulos sólo a través del contacto personal. En bien de los que no tenían oportunidad para tal contacto, sin embargo, se hicieron registros escritos de los dichos de los maestros, que se conocie*Véase Liu:::11 Tanjing o Sutra hablado por el sexto Patriarca, volumen l. 326
ron como yu !u ('conversaciones registradas"). Esta fue una práctica que más tarde adoptaron los neoconfucianos. En estos registros, vemos con frecuencia que cuando un estudiante se aventuraba a hacer una pregunta sobre los principios funda mentales del budismo, solía recibir una paliza de su maestro chan, o alguna respuesta que no venía al caso en absoluto. Se le diría, por ejemplo, que el precio de cierta verdura era de tres centavos. Estas respuestas parecen ser muy paradójicas para los que no están familiarizados con el propósito del chanismo. Pero este propósito es simplemente dejar al estudiante saber que lo que pregunta no tiene respuesta. Una vez que lo com prende, comprende mucho. El primer principio es inexpresable, porque lo que se llama wu no es algo de lo que pueda hablarse. Al llamarle "mente" o darle cualquier otro nombre, uno ya está dándole una defini ción e imponiéndole así un límite. Como dicen tanto los cha nistas como los taoístas, uno cae entonces en la "red de pala bras". A Mazu o Patriarca Ma (fallecido en el año 788), discípulo del discípulo de Huineng, se le preguntó una vez: "¿Por qué dice usted que la mente misma es el Buda?" Mazu respondió: "Quiero simplemente detener el lloro de los niños." "Suponga que dejan de llorar", insistió el interlocutor. "Enton ces no mente, no Buda", contestó Mazu.* Otro estudiante preguntó a Mazu: "¿Qué tipo de homnbre es el que no está vinculado con ninguna de las cosas?" El maestro respondió: "Cuando usted beba de un trago todas las aguas del río Xijiang, se lo diré.'; (lbíd.) Eso es obviamente imposible, pero Mazu insinuó así al estudiante que no contes taría la pregunta. En los hechos, su pregunta no tenía respues ta, porque el que no está vinculado con ninguna cosa es quien sobrepasa todas las cosas. Siendo esto así, ¿cómo se puede preguntar qué tipo de hombre es. él? Algunos maestros chan usaban el silencio para expresar la idea del wu o el primer principio. Se dice, por ejemplo, que *Yizang (de la dinastía Song), Guzunxu Yu!u o Dichos registrados de próceres antiguos, volumen I. 327
cuando Huizhong (fallecido en el año 775) fue a discutir con otro monje, simplemente se sentó en su silla y se mantuvo en silencio. Entonces el otro monje le dijo: "Haga el favor de proponer su tesis para que yo pueda argumentar." Huizhong replicó: "Ya he propuesto mi tesis." El monje preguntó: "¿Cuál es?" Huizhong dijo: "Sé que está más allá de su comprensión." Y diciendo esto, se levantó de la silla. (Registro de la transmi sión de la luz, volumen V.) La tesis que propuso Huizhong fue la del silencio. Como el primer principio o el wu no es algo de lo que pueda hablarse, la mejor forma de exponerlo es mante nerse en silencio. Desde este punto de vista, ninguna escritura sagrada o sutra tiene ninguna conexión real con el primer principio. Por eso el maestro chan Yixuan (fallecido en el año 866), fundador de un grupo en el chanismo conocido como "escuela linji", dijo: "Si usted quiere tener la correcta comprensión, no debe ser enga ñado por otros. Debe matar todo lo que encuentre interna o externamente. Si encuentra al Buda, mate al Buda. Si encuen tra a los patriarcas, mate a los patriarcas... Entonces podrá lograr su emancipación." (Dichos registrados de próceres anti guos, volumen IV.)
Método de cultivación El conocimiento del primer principio es conocimiento que es no-conocimiento; por consiguiente, el método de cultivación es también cultivación que es no-cultivación. Se dice que Mazu, antes de convertirse en discípulo de Huairang (fallecido en el año 744), vivió en la montaña Hengshan (en la actual provincia de Hunan). Allí ocupaba una choza solitaria en que, siempre solo, practicaba la meditación. Un día Huairang co menzó a moler ladrillos frente a la choza. Cuando Mazu lo vio, le preguntó qué estaba haciendo. Huairang respondió que se proponía hacer un espejo. Mazu dijo: "¿Cómo se puede hacer un espejo moliendo ladrillos?" Huairang replicó: "Si no se 328
puede hacer un espejo moliendo ladrillos, ¿cómo puede hacerse Buda meditando?" Por este dicho Mazu fue iluminado y se convirtió en discípulo de Huairang. (Dichos registrados de próceres antiguos, volumen l.) Así, de acuerdo con el chanismo, el mejor método de cultivación para lograr la conversión en Buda es no practicar ninguna cultivación. Cultivarse es ejercer esfuerzo deliberado, lo que es youwei (tener acción). Este youwei, desde luego, producirá algún buen efecto, que, sin embargo, no será dura dero. El maestro chan Xiyun (fallecido en el año 847), conoci do como el Maestro de Huangbo, dijo: "Suponiendo que en innumerables vidas un hombre ha practicado los seis parami tas [métodos para lograr la salvación], ha hecho el bien y ha logrado la sabiduría del Buda; esto no durará para siempre. La razón está en la causa. Cuando la fuerza de la causa esté agotada, el hombre retrocederá a lo que no es permanente." (Dichos registrados de próceres antiguos, volumen III.) También dijo: "Todos los hechos son esencialmente no permanentes. Todas las fuerzas tienen su último día. Se parecen a una flecha disparada hacia el aire; cuando se acaba su fuerza, retorna y cae al suelo. Todas ellas están conectadas con la "Rueda del Nacimiento y la Muerte." Practicar la cultivación por medio de ellas es entender mal la idea del Buda y esforzarse en vano." (Ibíd.) Manifestó asimismo: "Si usted no comprende el wu xin [ausencia de una mente con propósito], entonces está adherido a los objetos y sufre de o_bstrucciones... En realidad no existe el bodhi [sabiduría]. El que el Buda hablara de él fue simplemen te un medio para educar a los hombres, así como las hojas amarillas pueden ser tomadas como monedas de oro para detener el llanto de los niños... La única cosa que cabe hacer es librarse del viejo karma cuando se ofrezca la oportunidad, y no crear ningún nuevo karma del que puedan manar nuevas calamidades." (Ibíd.) Así, el mejor método de cultivación espiritual es hacer las tareas de uno sin esfuerzo deliberado, sin una mente con 329
propósito. Esto es exactamente lo que los taoístas llamaban wuwei (no acción) y wuxin (no mente). Es lo que implica la teoría de Huiyuan y, probablemente, la declaración de Dao sheng de que "un buen hecho no acarrea retribución". Este método de cultivación no está orientado a hacer cosas para lograr buenos efectos, por más buenos que puedan ser en sí éstos. Más bien tiene por objetivo hacer las cosas en tal forma que no acarrean efectos en absoluto. Cuando todas las acciones de uno no producen efecto alguno, y cuando los efectos del karma anteriormente acumulado se han agotado, se logra la emancipación de "la Rueda del Nacimiento y la Muerte" y se llega al nirvana. Hacer las cosas sin esfuerzo deliberado y sin mente deter minada es hacerlas naturalmente y vivir naturalmente. Yixuan dijo: " En el camino para convertirse en Buda, no hay lugar para el esfuerzo deliberado. El único método es realizar las tareas comunes y corrientes de uno: defecar, orinar, vestirse, comer y acostarse al estar cansado. El tonto se reirá de mí, pero el sabio me comprenderá." (Dichos registrados de próceres antiguos, volumen IV.) La razón por la cual los que tratan de convertirse en Buda suelen no poder seguir este curso es que ellos no tienen autoconfianza. Yixuan dijo: "Hoy en día los que se dedican a la cultivación espiritual no pueden alcanzar sus metas. Su falta es no tener confianza en sí mismos... ¿Quiere usted saber quiénes son los patriarcas y budas? Todos los que están delante de mí, ustedes, son patriarcas y budas." (Ibíd.) Por lo tanto, el camino para practicar la cultivación espiri tual es tener plena confianza en sí mismo y descartar toda otra cosa. Todo lo que uno debe hacer es realizar las tareas comunes en su vida cotidiana, y nada más. Esto es lo que los maestros chan llaman "cultivación a través de la no cultivación". Aquí sur_ge una pregunta: Suponiendo que esto es así, ¿cuál es la diferencia entre el hombre que se dedica a la cultivación de este tipo y el hombre que no se dedica en absoluto a ninguna cultivación? Si el último hace precisamente lo que hace el primero, él debe lograr también el nirvana, y así debe llegar el 330
día en que no haya en absoluto ninguna "Rueda del Nacimien to y la Muerte". A esta pregunta se puede responder que, aunque vestirse y comer son en sí asuntos comunes y sencillos, no es fácil hacerlos con una mente completamente sin propósito y sin apego alguno. A una persona le gusta la ropa fina, por ejemplo, y no lo gusta la ropa mala, y se siente complacida cuando otros admiran su ropa. Estos son todos apegos derivados del vestir ropa. Lo que subrayaron los maestros chan es que la cultiva ción espiritual no requiere de actos especiales, tales como las ceremonias y las plegarias de la religión 'institucionalizada. Uno simplemente debe tratar de quedar sin mente orientada o sin apego alguno en su vida cotidiana; entonces la cultivación vendrá a parar en la mera realización de los asuntos comunes y sencillos de la vida diaria. Al principio, uno necesitará hacer esfuerzo para quedar sin esfuerzo, y para tener una mente orientada con miras a no tener tal mente, así como para olvidar uno necesita recordar que debe olvidar. Más tarde, sin embar go, llega el día en que uno descarta el esfuerzo para quedar sin esfuerzo, y descarta la mente que deliberadamente trata de carecer de propósito, como uno olvida finalmente el recuerdo de que tiene que olvidar. Por consiguiente, la cultivación a través de la no cultivación es en sí un tipo de cultivación, tal como el conocimiento que no es conocimiento es, sin embargo, una forma de conocimien to. Este conocimiento difiere de la ignorancia original y, de igual modo, la cultivación a través de la no cultivación difiere de la naturalidad original. Porque la ignorancia y la naturali dad originales son dones de la naturaleza, mientras que el conocimiento que no es conocimiento y la cultivación por medio de la no cultivación son productos del espíritu.
Iluminación Repentina La práctica de la cultivación, por más larga que sea, en sí 331
es sólo un tipo de preparación. Para convertirse en Buda, esta cultivación debe culminar en una Iluminación Repentina, tal como fue descrita en el capítulo anterior cuando se comparaba con el salto de un precipicio. Sólo después de haber efectuado este salto, uno llega a ser Buda. Tal ilustración suele ser referida por los maestros chan como la "visión del tao". Puyuan, conocido como Maestro de Nanchuan (fallecido en el año 830), le dijo a su discípulo: "El tao no es clasificable como conocimiento ni como desconoci miento. El conocimiento es conciencia ilusoria y el desconoci miento es inconsciencia ciega. Si usted comprende realmente el indudable tao, éste se parece a un amplio espacio de vacío; ¿cómo se puede forzar en él distinciones entre lo correcto y lo incorrecto?" (Dichos registrados de próceres antiguos, volumen XIII.) Comprender el tao es igual que identificarse con él. Su amplio "espacio de vacío" no es un vacío; es simplemente un estado en que están eliminadas todas las distinciones. Este estado es descrito por los maestros chan como un estado en que "el conocimiento y la verdad se tornan indistin guibles, los objetos y el espíritu forman una simple unidad, y deja de haber distinción entre el experimentador y lo experi mentado." (Ibíd., volumen XXXII.) "Un hombre que bebe agua conoce por sí mismo si el agua está fría o caliente." Esta última expresión, que apareció primero en el Sutra hablado por el sexto Patriarca (Huineng), pero que más tarde fue amplia mente citada por otros maestros chan, significa que sólo el que experimenta la indistinción del experimentador y lo experi mentado conoce realmente lo que es. En este estado, el experimentador ha descartado el conoci miento en el sentido común, porque este tipo de conocimiento postula una distinción entre el conocedor y lo conocido. No obstante, él no está sin conocimiento, porque su estado difiere del de ciega inconsciencia, como le llama Nanquan. Esto es lo que se llama "conocimiento que no es conocimiento". Cuando el estudiante ha llegado al borde de la Iluminación Repentina, es cuando el maestro puede ayudarle más. Cuando 332
uno está a punto de dar el salto, una cierta asistencia, por más pequeña que sea, es de gran ayuda. En esta etapa, los maestros chan solían practicar lo que llamaban "método de palo o grito" para ayudar en el salto a la Iluminación Repentina. La litera tura chan registra muchas anécdotas en que un maestro, ha biendo pedido a su discípulo considerar algún problema, de repente le propinaba varios golpes con un palo o le gritaba. Si estos actos se realizaban en el justo momento, el resultado sería una Iluminación Repentina para el estudiante. Al parecer, el acto físico efectuado de esta manera sacude al estudiante llevándolo a un estado de conciencia de la Iluminación para el cual ha venido preparándose mucho tiempo. Para describir la Iluminación Repentina, los maestros chan usan la metáfora del "fondo de una cuba que se cae". Cuando esto sucede, todo lo que contiene la cuba cae repentinamente. Del mismo modo, cuando uno queda repentinamente ilumina do, encuentra resueltos todos sus problemas. Ellos quedan resueltos no en el sentido de que se obtenga una solución positiva para ellos, sino en tanto todos los problemas dejan de serlo. Por esta razón el tao es llamado "el indubitable tao".
El logro del "no-logro" El logro de la Iluminación Repentina no trae el logro de ninguna cosa nueva. El maestro chan Qingyuan, conocido como Maestro de Shuzhou (fallecido en el año 1120), dijo: "Si usted lo comprende ahora, ¿dónde está lo que no comprendía antes? Lo que antes era ilusorio para usted es lo que ahora le queda ilustrado, y lo que le queda ilustrado ahora es lo que antes era ilusorio." (Dichos registrados de próceres antiguos, volumen XXXII.) Como hemos visto en el capítulo anterior, lo real es lo fenoménico según Sengzhao y Daosheng. En el chanismo se dice que "la montaña es la montaña, el río es el río". Cuando uno se halla en el estado de ilusión, ve la montaña como montaña y el río como río. Pero, después de la Ilumina333
ción, aún ve la montaña como montaña y el río como río. Los maestros chan también usan otra expresión común: "Montado en un asno para buscar un asno." Con esto se refieren a una búsqueda de la realidad fuera de lo fenoménico, en otras palabras, a la búsqueda del nirvana fuera de la "Rueda del Nacimiento y la Muerte". Shuzhou dijo: "Hay solamente dos enfermedades: una es montar un asno para buscar un asno; la otra es montar un asno sin disposición de bajar. Usted dice que montar un asno para buscar un asno es ser mentecato y que quien lo hace debe ser castigado. Esta es una enfermedad muy grave. Pero yo le digo a usted que no busque el asno en absoluto. El hombre inteligente, comprendiendo lo que quiero decir, deja de buscar el asno y, de este modo, el estado ilusorio de su mente deja de existir. "Pero si, habiendo encontrado el asno, uno no está dispuesto a bajar, esta enfermedad es más difícil de curar. Yo le digo a usted que no monte en el asno en absoluto. Usted mismo es el asno. Toda cosa es el asno. ¿Por qué monta usted en él? Si usted monta, no puede curar su enfermedad. Pero si no monta, el universo es como un gran espacio abierto para su visión. Cuando estas dos enfermedades son expelidas, nada se mantie ne para afectar su mente. Esta es la cultivación espiritual. Usted no necesita hacer nada más." (lbíd.) Si uno insiste en que después de lograr la Iluminación Repentina todavía logra rá algo más, esto es montar un asno sin disposición de bajar. Huangbo dijo: "[Si hay Iluminación Repentina], el habla o el silencio, la actividad o la inactividad, y cada cuadro y sonido, todo pertenece al Buda. ¿Adónde ir a buscar al Buda? No coloque una cabeza por encima de una cabeza ni una boca al lado de una boca." (Dichos registrados dg próceres antiguos, volumen III.) Si hay Iluminación, cada cosa pertenece al Buda y por doquier está el Buda. Se dice que un monje chan entró en un templo y escupió en la estatua del Buda. Cuando fue criticado, replicó: "Haga el favor de mostrarme un lugar donde no esté el Buda. "(Registro de la transmisión de la luz, volumen XXVII.) J34
Por eso el sabio chan vive justamente como cada uno y hace lo que hace cada uno. Al pasar de la ilusión a la Iluminación, él ha dejado atrás su humanidad mortal y ha entrado en el estado de sapiencia. Pero, después de ello ha de dejar atrás el estado de sapiencia y entrar una vez más en la humanidad mortal. Esto es descrito por los maestros chan como "subir un paso más desde el tope del bambú de cien pies". "El tope del bambú" simboliza el logro de· la Iluminación. "Subir un paso más" significa que después de la Iluminación el sabio tiene otras cosas que hacer. Lo que él tiene que hacer, sin embargo, se reduce a las cosas comunes de la vida cotidiana. Como Nanquan dijo: "Después de llegar a comprender el otro lado, usted regresa y vive en este lado." (Dichos registrados de próceres antiguos, volumen XII.) Aunque el sabio continúa viviendo en este lado, su com prensión del otro lado no es en vano. Aunque sólo hace lo mismo que otros hombres, ello tiene un significado diferente para él. Huaihai, conocido como Maestro de Baizhang (falleci do en el año 814), dijo: "Aquello que antes de la Iluminación se llama cólera lujuriosa, después de la Iluminación se llama Sabiduría búdica. El hombre no es diferente del que era antes; sólo lo que hace es diferente." (Dichos registrados de próceres antiguos, volumen I.) Parece haber algún error textual en la última oración. Lo que quería decir Baizhang era evidentemen te así: "Lo que el hombre hace no es diferente de lo que hacía antes; sólo el hombre en sí no es el mismo de antes." El hombre no es el mismo, porque aunque lo que hace es lo que hace cada uno, él no tiene apego a ninguna cosa. Este es el significado del dicho chan: "Comer todos los días y no tragarse un solo grano; llevar ropa todos los días pero no tocar ni un · solo hilo." (Dichos registrados de próceres antiguos, volúmenes III y XVI.) Pero, también hay otro dicho común: "Acarrear agua y cortar leña: allí reside el maravilloso tao." (Registro de la transmisión de la luz, volumen VIII.) Cabe preguntar: Si esto es así, ¿el maravilloso tao no reside también en servir a la 335
familia y al Estado? Si sacamos la conclusión lógica de las doctrinas chan arriba analizadas, nos vemos obligados a con testar positivamente. Los maestros chan, sin embargo, no die ron esta respuesta lógica. Esto quedó reservado para los neoconfucianos, de quienes nos ocuparemos en los próximos capítulos.
336
CAPITULO XXIII
NEOCONFUCIANISMO: LOS COSMOLOGOS
EN el año 589, después de varios siglos de fragmentación, China volvió a ser unificada, esta vez por la dinastía Sui (590-617), que pronto fue sucedida por la poderosa y altamen te centralizada dinastía Tang (618-906). Tanto en lo cultural como en lo político, la dinastía Tang fue una era de oro en China, que igualó y en algunos aspectos superó a la dinastía Han. El sistema de exámenes para la selección de funcionarios, en el que las obras clásicas confucianas ocupaban una posición dominante, fue restablecido en el año 622. En el 628 el empe rador Tai Zong (627-649) ordenó construir un templo de Confucio en la Universidad Imperial, y en el 630 ordenó a los eruditos que prepararan una edición oficial de las obras clá sicas confucianas. Como parte de este trabajo, se seleccionaron comentarios modelo sobre las obras clásicas confucianas entre los muchos que se habían escrito antes de ese tiempo, y se escribieron glosas a los comentarios para explicarlos "oficial mente". Luego, el emperador mandó enseñar estos textos clá sicos, junto con sus comentarios y las glosas oficiales, en la Universidad Imperial. De este modo, el confucianismo fue reafirmado como doctrina oficial del Estado. Pero el confucianismo en esa época ya había perdido la vitalidad que había manifestado con hombres como Mencio, Xun Zi y Dong Zhongshu. Los textos originales estaban allí, y 337
los comentarios y glosas eran más numerosos que antes, pero no podían satisfacer el interés espiritual y las necesidades de la época. Después del renacimiento del taoísmo y la introducción del budismo, la gente se interesó más en los problemas metafí sicos y en lo que llamo valores supramorales o, como fueron llamados más tarde, "problemas de la naturaleza y del destino" (del hombre). Como hemos visto en los capítulos IV, VII y XV, no faltan discusiones sobre estos problemas en obras confucia nas como las Analectas de Confucio, el lYJencio, la Doctrina del justo medio, y especialmente el Libro de los cambios. Estas, sin embargo, necesitaban interpretaciones y elucidaciones verda deramente nuevas para resolver los problemas de la nueva época, y éstas faltaban pese a los esfuerzos de los eruditos de la corte.
Han Yuy LiAo Sólo en el último período de la dinastía Tang aparecieron dos hombres, Han Yu (768-824) y Li Ao (fallecido aproxima damente en el año 844), quienes trataron realmente de reinter pretar las obras como el Da Xue o Gran estudio y el Zhong Yang o Doctrina del justo medio respondiendo de esa manera a los problemas de su época. En el ensayo titulado Yuan Dao o "Sobre el origen y la naturaleza de la Verdad", Han Yu escribió: "Lo que llamo tao no es lo que hasta ahora ha sido llamado tao por los taoístas y los budistas. Yao [un rey sabio legendario] transmitió el tao a Shun [otro rey sabio, sucesor de Yao]. Shun lo transmitió a Yu [sucesor de Shun y fundador de la dinastía Xia]. Yu lo transmitió a [los reyes] Wen y Wu y al duque de Zhou [los tres fundadores de la dinastía Zhou]. Wen, Wu y el duque de Zhou lo transmitieron a Confucio, y Confu cio lo transmitió a Mencio. Después de Mencio, dejó de ser transmitido. Xun [Zi] y Yang [Xiong] seleccionaron aspectos del tao, pero sin llegar a la parte esencial; lo discutieron, pero sin claridad suficiente." ( Changli Xiansheng Wenji u Obras 338
coleccionadas de Han Yu, volumen XL) Y Li Ao, en un ensayo titulado "Sobre la restauración de la naturaleza", escribe en forma muy similar: "Los antiguos sabios transm.itieron esta enseñanza a Yan Zi [Yan Hui, el discípulo favorito de Confucio]. Zi Si, nieto de Confucio, recibió la enseñanza de su abuelo y compuso la Doctrina del justo medio en cuarenta y siete secciones que transmitió a Mencio... ¡Ay!, aunque los escritos sobre la naturaleza y el destino están todavía preservados, ninguno de los eruditos los comprende, y por eso todos se sumergen en el taoísmo y el budismo. Personas ignorantes dicen que los seguidores del Maestro [Confucio J son incapaces de investigar las teorías sobre la naturaleza y el destino, y todo el mundo cree en ellas. Cuando alguien me preguntó sobre esto, le transmití lo que conocía... Mi deseo es que esta Verdad largamente obstruida y abandonada pueda ser transmitida en el mundo." (Li Wengong Ji u Obras coleccionadas de Li Ao, volumen II.) La teoría de la transmisión de la Verdad desde Yao y Shun en adelante, aunque ya había sido indicada de un modo general por Mencio (Mencio, VIIb, 38), fue nuevamente motivada en Han Yu y Li Ao por la teoría chan de que la enseñanza esotérica del Buda había sido transmitida a través de una línea de patriarcas hasta Hongren y Huineng. Más tarde uno de los hermanos Cheng (véase el capítulo XXIV) declaró en términos inequívocos que el Zhong Yang o Doctrina del justo medio era la enseñanza esotérica de Confucio. (Citado por Zhu Xi en la introducción de su Glosa sobre el Zhong Yang.) Se creía que la transmisión de la Verdad se había interrumpido después de Mencio. Li Ao, sin embargo, sintió evidentemente que él mismo poseía una cierta comprensión del tao, y que él, median te su enseñanza, podía actuar como continuador de Mencio. Hacer esto se convirtió en la ambición de todos los neoconfu cianos después de Li Ao. Todos ellos aceptaron la teoría de Han Yu sobre la línea ortodoxa de transmisión del tao o Verdad, y sostuvieron que ellos mismos eran continuadores de esa línea. Su pretensión no carece de justificación porque, como veremos 339
en este y los siguientes capítulos, el neoconfucianismo es en realidad la continuación del ala idealista del antiguo confucia nismo, y especialmente de la tendencia mística de Mencio. Por . esta razón estos filósofos han sido conocidos como tao xue jia y su filosofía como tao xue, es decir, "estudio del tao" o "estudio de la Verdad". El término "neoconfucianismo" es un equivalente occidental recién inventado para tao xue. Hay tres líneas de pensamiento que pueden ser señaladas como las principales fuentes del neoconfucianismo. La prime ra, desde luego, es el confucianismo en sí. La segunda es el budismo unido al taoísmo en el chanismo, pues de todas las escuelas del budismo, el chanismo fue la más influyente en·el período de la formación del neoconfucianismo. Para los neo confucianos, chanismo y budismo son sinónimos y, como se señala en el capítulo anterior, en cierto sentido se puede decir que el neoconfucianismo es el desarrollo lógico del chanismo. Finalmente, la tercera es la religión taoísta, de la cual la cosmología de la escuela yin yang fue un elemento importante. La cosmología de los neoconfucianos está principalmente co nectada con esta línea de pensamiento. Estas tres líneas de pensamiento eran diferentes e incluso contradictorias en muchos aspectos. Por eso, los filósofos nece sitaron tiempo para unificarlas, especialmente porque esta unidad no fue simplemente ecléctica, sino un auténtico sistema homogéneo. Por consiguiente, aunque el comienzo del neocon fucianismo puede asociarse a Han Yu y a Li Ao, el sistema de pensamiento no llegó a completarse sino en el siglo XI. Esto aconteció cuando la dinastía Song (960-1279), que reunificó a China después de un período de confusión a raíz del colapso de la dinastía Tang, estaba en el apogeo de su esplendor y prosperidad. Los primeros neoconfucianos se interesaron prin cipalmente en la cosmología. 340
Cosmología de Zhou Dunyi El primer filósofo cosmólogo fue Zhou Dunyi, más conoci do como Maestro de Lianxi (1017-73). Fue natural de Dao zhou, en lo que es ahora la provincia de Hunan, y en sus últimos años vivió en las famosas montañas Lushan, el mismo lugar donde Huiyuan y Daosheng habían enseñado el budismo, como se describe en el capítulo XXI. Mucho antes de su tiempo, algunos taoístas religiosos habían preparado cierto número de diagramas místicos como descripciones gráficas de los principios esotéricos por los cuales, creían ellos, una perso na adecuadamente iniciada podía alcanzar la inmortalidad. Se dice que Zhou Dunyi obtuvo uno de estos diagramas, lo reinterpretó, y lo modificó de acuerdo con su propio diseño para ilustrar el proceso de evolución del cosmos. Se puede decir que estudió y desarrolló las ideas de ciertos pasajes de los "Apéndices" del Libro de los cambios y usó el diagrama taoísta como ilustración. Su diagrama es el Taiji Tu o Diagrama del Principio Supremo, y su interpretación es el Taiji Tu Shuo o Explicación del Diagrama del Principio Supremo. El Shuo o Explicación puede leerse sin consultar con el diagrama. El texto de la Explicación se lee como sigue: "¡El que no. tiene fin [ wu ji]! ¡Y también el Principio Supremo [ tai ji]! El Principio Supremo a través del movimiento produce el yang. Este movimiento, habiendo llegado a su límite, es seguido por la quietud, y con esta quietud, produce el yin. Cuando la quietud llega a su límite, ocurre un retorno al movimiento. De esta manera, el movimiento y la quietud, en alternación, cada uno se convierte en la fuente del otro. La distinción entre el yin y el yang está determinada y las Dos Formas (es decir, yin y yang) se encuentran reveladas. "Con las transformaciones del yang y la unión subsiguiente del yin, se producen agua, fuego, madera, metal y tierra. Estos cinco éteres [qi, "elementos"] se difunden en orden armonioso, y las cuatro estaciones proceden en su curso. "Los cinco elementos se identifican con el yin y el yang; el 341
yin y el yang se identifican con el Principio Supremo; el Principio Supremo es fundamentalmente la infinidad. Los cinco elementos se producen, cada uno con su propia naturale za particular. "La verdadera substancia de la infinidad y la esencia de las Dos [Formas] y los Cinco [Elementos] se unen en misteriosa unión, de modo que se produce la consolidación. El principio de qian [el trigrama que simboliza el yang] se convierte en el elemento masculino, y el principio de kun [el trigrama que simboliza el yin J se convierte en el elemento femenino. Los dos éteres [el yin y el yang] producen por su interacción todas las cosas, y éstas, a su vez, producen y reproducen, de modo que la transformación y el cambio continúan sin fin. "Sólo el hombre, sin embargo, recibe estos en su más alta excelencia y, por consiguiente, es el más inteligente [de todos los seres]. Su forma corporal es así producida y su espíritu desarrolla inteligencia y conciencia. Los cinco principios de su naturaleza [las cinco virtudes constantes que corresponden a los cinco elementos] reaccionan [frente a los fenómenos exter nos], de manera que surge la distinción entre lo bueno y lo malo y aparecen los innumerables fenómenos. El sabio se regula a sí mismo siguiendo el medio, la corrección, la benevo lencia y la justicia, y toma la quietud como lo esencial. [El mismo Zhou Dunyi hace un comentario sobre esto: 'Al no tener deseos, él está por consiguiente en el estado de quietud'.] Así se establece como el más alto estándar para la humani dad..." (Zhou Lianxi Ji u Obras coleccionadas de Zhou Dunyi, volumen l.) En el Libro de los cambios, "Apéndice III", se dice: "En el Yi está el Principio Supremo, que produce las Dos Formas." La Explicación de Zhou Dunyi es un desarrollo de la idea de este pasaje. Aun cuando es breve, da el esquema básico de la cosmología de Zhu Xi ( 1130-1200), tal vez el más grande de los neoconfucianos, de quien tendré más que decir en el capí tulo XXV. 342
Método de cultivación espiritual · El propósito final del budismo es enseñar a los hombres cómo convertirse en Buda, problema que era uno de los más vitales para la gente de esa época. De igual modo, el propósito final del neoconfucianismo es enseñar a los hombres a conver tirse en Sabio Confuciano. La diferencia entre el Buda del budismo y el Sabio del neoconfucianismo es que mientras que el Buda debe avanzar en su cultivación espiritual fuera de la sociedad y del mundo humano, el sabio debe hacerlo en el marco de las relaciones humanas. El más importante desarrollo en el budismo chino fue su intento de reducir la naturaleza extraterrenal del budismo original. Este intento culminó casi con el éxito cuando los maestros chan declararon que "acarrear agua y cortar leña: allí reside el maravilloso tao". Pero, como señalé en el capítulo anterior, ellos no llevaron esta idea a su conclusión lógica diciendo que en el servicio a la familia y al Estado también reside el maravilloso tao. Desde luego, si hubieran dicho esto, su doctrina habría dejado de ser budista. También para los neoconfucianos es uno de los principales problemas cómo llegar a ser Sabio y la respuesta de Zhou Dunyi es que uno debe "estar quieto", lo que él define con más precisión como estado de wuyu o de "no tener deseos". En su segundo e importante tratado, titulado Tong Slzu o Principios generales del "Libro de los cambios", encontramos que por wuyu él entiende el wuwei (no tener esfuerzo) y el wuxin (no tener mente) del taoísmo y del chanismo. El hecho de que él escriba wuyu, sin embargo, en lugar de los otros dos términos, muestra que intenta alejarse de la naturaleza extraterrenal del budismo. En estos términos, el wu de wuyu no es tan generali zado como el wu en wuxin. Zhou Dunyi escribe en el Tong Slzu: "El wuyu deriva en vacuidad cuando hay quietud, y en rectitud cuando hay movi miento. La vacuidad en la quietud conduce al esclarecimiento, y el esclarecimiento a la comprensión. [De igual modo] la rectitud en el movimiento conduce a la imparcialidad, y la 343
imparcialidad conduce a la universalidad. Uno es casi [ un sabio cuando tiene] tal esclarecimiento, comprensión, impar cialidad y universalidad." (Obras coleccionadas, volumen V.) La palabra yu usada por los neoconfucianos siempre signi fica "deseo egoísta" o simplemente "egoísmo". A veces ellos le anteponen la palabra si ("egoísta"), para hacer más claro su significado. La idea de Zhou Dunyi puede ser ilustrada con un pasaje del Mencio, frecuentemente citado por los neoconfucia nos: "Si hoy los hombres ven a un niño a punto de caer a un pozo, sin excepción experimentarán un sentimiento de alarma y angustia. Esto no será un medio para ganar el favor de los padres del niño, ni para lograr el elogio de sus vecinos y amigos, ni actuarán así porque no les guste la mala fama ( de carecer de virtud)." (Mencio, IIa, 6.) De acuerdo con los neoconfucianos, lo que Mencio describe aquí es la respuesta natural y espontánea de cualquier hombre cuando se halla en tal situación. El hombre es fundamental mente bueno por naturaleza. Por consiguiente, en su estado innato, no tiene deseos egoístas en su mente o, como dice Zhou, tiene "vacuidad en la quietud". Aplicado a la conducta este estado conducirá al impulso inmediato de salvar al niño; y este tipo de conducta intuitiva es lo que Zhou llama "rectitud en el movimiento". Sin embargo, si el hombre no actúa con el primer impulso y se detiene a pensar sobre el asunto, entonces puede considerar que el niño en peligro es hijo de su enemigo y que por tanto él no debe salvarlo, o que es el hijo de su amigo y por consiguiente debe salvarlo. En cualquiera de los dos casos, él es motivado por segundos pensamientos egoístas, y pierde su estado original de "vacuidad en la quietud" y el consecuente estado de "rectitud en el movimiento". Cuando la mente carece de todo deseo· egoísta, según los neoconfucianos, llega a ser como un espejo' brillante, que siempre está listo para reflejar objetivamente cualquier cosa que se presenta ante él. La brillantez del espejo es comparada con la "iluminación" de la mente; y su capacidad para reflejar se iguala a la "comprensión" de la mente. Cuando la mente no 344
tiene deseos egoístas, su respuesta natural a los estímulos externos resulta en acciones que son rectas. Siendo rectas, ellas son imparciales; y siendo imparciales, son realizadas sin discri minación. Tal es su naturaleza de universalidad. El método de Zhou Dunyi para llegar a ser Sabio, como el de los monjes chan, consiste en vivir naturalmente y actuar naturalmente.
Cosmología de Shao Yong Otro filósofo cosmólogo que debe ser mencionado en este capítulo es Shao Yong, conocido como Maestro de Baiquan (1011-77). Fue oriundo de lo que ahora es la provincja de Henan. En forma algo diferente de la de Zhou Dunyi, él también desarrolló su teoría cosmológica partiendo del Libro de los cambios y, al igual que Zhou, hizo uso de diagramas para ilustrar su teoría. En el capítulo XVIII hemos visto que la dinastía Han vio la aparición de cierto número de wei shu o libros apócrifos, que, según se supone, sirvieron para complementar las seis obras clásicas originales. En el Yi Wei o Tratado apócrifo sobre el Libro de los cambios, se desarrolla la teoría de la "influen cia" de los sesenta y cuatro hexagramas en los períodos del afio. Según esta teoría, cada uno de los doce meses está bajo el gobierno de varios hexagramas, y uno de ellos desempefia un papel dominante en los asuntos de ese mes, por lo que es considerado como "hexagrama soberano". Los "hexagramas soberanos" son fu § § , !in 5 , tai = =, da zhuang = = , ;ue �, qzan �, gou =-::, dun pz �. guan 5 is , bo § § y kun � � . Su importancia deriva de que representan gráficamente el incremento y el decremento de los principios yang y yin a lo largo del afio. En estos hexagramas, como hemos visto en el capítulo XII, las líneas continuas representan el yang, que está asociado con el calor, en tanto que las líneas discontinuas representan el yin,
ª
:=:::,
345
ªª
que está asociado con el frío. El hexagramafu , con cinco líneils discontinuas arriba y una línea continua abajo, es el "hexagrama soberano" del mes en que el yin (frío) ha llegado a su apogeo y el yang (calor) comienza a reaparecer. Ese es el undécimo mes del calendario tradicional chino, el mes en que cae el solsticio de invierno. El hexagrama qian , con sus seis líneas continuas, es el "hexagrama soberano" del cuarto mes, en que el yang está en su apogeo. El hexagrama gou __ , con cinco líneas continuas arriba y una línea discontinua abajo, es el "hexagrama soberano" del quinto mes, en que el solsticio de verano es seguido por el renacimiento del yin. Y el hexagra ma kun §§, con sus seis líneas discontinuas, es el "hexagra ma soberano" del décimo mes, en que el yin está en su apogeo, justamente antes del renacimiento del yang, que es seguido por el solsticio de invierno. Los otros hexagramas indican las etapas intermedias en el incremento y el decremento del yin y el yang. Los doce hexagramas in tato constituyen un ciclo. Cuando la influencia del yin ha llegado a su apogeo, la del yang aparece en el fondo del siguiente hexagrama. Avanzando hacia arriba, se hace constantemente más grande de mes en mes y de hexagrama en hexagrama, hasta que llega a su apogeo. Enton ces el yin aparece en el fondo del siguiente hexagrama, y se· incrementa a su vez hasta que llega también al máximo. Es seguido a su turno por el yang que vuelve a surgir, y así comienza de nuevo el ciclo del año y de los hexagramas. Tal es el inevitable curso de la naturaleza. Cabe anotar que la teoría del universo de Shao Yong ilustra más la teoría de los doce hexagramas soberanos. Como en el caso de Zhou Dunyi, él deduce su sistema de una afirmación del "Apéndice III" del Libro de los cambios que dice: "En el yi está el Principio Supremo. El Principio Supremo produce las Dos Formas. Las Dos Formas producen los Cuatro Emblemas, y los Cuatro Emblemas producen los Ocho T rigramas." Para ilustrar este proceso, Shao Yong hizo el siguiente diagrama: Blandura Dureza Blandura Mayor Mayor Menor 346
Dureza Yin Yang Menor Menor Menor
Yin Yang Mayor Mayor
Blandura
Dureza Q�e�d-
Yin Yang Mo';imiento -
La primera hilera.de este diagrama muestra las Dos Formas que, en el sistema de Shao Yong, no son el yin y el yang, sino el movimiento y la quietud. La segunda hilera, vista en con junción con la primera, muestra los Cuatro Emblemas. Por ejemplo, combinando la línea continua yang en la hilera media con la línea continua de "movimiento" obtenemos dos líneas continuas que son el emblema del yang. Esto quiere decir que el yang, para Shao Yong, no es representado por una sola línea continua -- , sino por dos líneas continuas= . De igual modo, combinando la línea discontinua yin en la hilera central con la línea continua de "movimiento" obtenemos una línea discontinua arriba y una línea continua abajo, que constituyen el emblema yin. Esto quiere decir que el emblema del yin no es -- sino::..= . De la misma manera, la tercera hilera vista en conjunción tanto con la hilera central como con la inferior, representa los ocho trigramas. Por ejemplo, combinando la línea continua Yang Mayor con la línea continua yang en la hilera central y la línea continua del "movimiento" obtenemos una combina ción de tres líneas continuas, el trigrama para qian := Asimismo, combinando la línea discontinua de Yin Mayor con la línea continua yang de la hilera media y la línea continua de "movimiento" obtenemos una combinación de una línea discontinua arriba y dos líneas continuas abajo, que es el Y, de nuevo, combinando la línea trigrama para dui continua yang menor con la línea discontinua yin en la hilera media y la línea continua de "movimiento" obtenemos el trigrama para li ::::: . Siguiendo el mismo proceso a través de las otras combinaciones, obtenemos los ochotrigramas en el siguiente orden de sucesión: qian :=, dui =.=, li :::=:, zhen xun =-:: , kan gen y kun Cada uno de estos trigramas representa un cierto principio o influen cia. La materialización de estos principios produce el Cielo, la
=-= .
=..= ,
= = , == , = = .
347
Tierra y todas las cosas del universo. Como dice Shao Yong: "El Cielo es producido por el movimiento y la Tierra por la quietud. La acción recíproca alternativa del movimiento y de la quietud da desarrollo al curso del cielo y de la tierra. A la primera aparición del movimiento se produce el yang, y al haber llegado este movimiento a su apogeo, se produce el yin. La acción recíproca alternativa del yang y el yin da desarrollo al aspecto funcional del Cielo. Con la primera aparición de la quietud, se produce la blandura, y al haber llegado esta quietud a su apogeo, se produce la dureza. La acción recíproca alterna tiva de la dureza y la blandura da desarrollo al aspecto funcio nal de la Tierra.* Los términos dureza y blandura, igual que otros, son tomados por Shao Yong del "Apéndice III" del Libro de los cambios, que dice: "El camino del Cielo es establecido con el yin y el yang. El camino de la Tierra es establecido con la blandura y la dureza. El camino del hombre es establecido con la benevolencia y la justicia." Shao Yong escribe: "El yang mayor constiuye el sol, el yin mayor la luna, el yang menor las estrellas, el yin menor los espacios zodiacales. La interacción del sol, la luna, las estrellas y los espacios zodiacales da desarrollo a la substancia del cielo. La blandura mayor constituye agua; la dureza mayor, el fuego; la blandura menor, la tierra; y la dureza menor, la piedra. La interacción del agua, el fuego, la tierra y la piedra da desarrollo a la substancia de la tierra." (lbíd.) Esta es la teoría de Shao Yong sobre el origen del universo, deducida estrictamente de su diagrama. En este diagrama, el Principio Supremo en sí no es mostrado realmente, pero se comprende que es simbolizado por el espacio vacío debajo de la primera hilera del diagrama. Shao Yong escribe: "El Princi pio Supremo es una unidad que no se mueve. Produce una dualidad, y esta dualidad es espiritualidad... La espiritualidad produce números, los números producen emblemas, y los em blemas producen utensilios [ cosas individuales]." (Ibíd., capí* Guanwu Pian u "Observación de las cosas", Capítulo Interno, en el Huangji Jingshi o Cronología cosmológica, capítulo XIa. 348
tulo XIIb.) Estos números y emblemas están ilustrados en el diagrama.
Ley de la evolución de las cosas Si agregamos una cuarta, quinta y sexta hilera al diagrama de arriba y seguimos el proceso de combinación descrito, llegamos a un diagrama que contiene todos los hexagramas del Yi Jing (derivados de la combinación de los ocho trigramas fundamentales). Si se corta este diagrama en dos partes iguales y se hace con cada una de las series un semicírculo, al juntar los dos se obtiene otro diagrama de Shao, conocido como "el diagrama circular de los sesenta y cuatro hexagramas". Al examinar este diagrama (aquí reducido a los doce "he xagramas soberanos" para simplificar), vemos que los hexagra mas aparecen en el orden siguiente ( en el sentido de las agujas del reloj):
Este orden de sucesión es obtenido automáticamente por lo que se llama "el método de duplicación", porque, como hemos visto, el número de emblemas en cada hilera en el diagrama es siempre-dos veces el de la hilera inmediatamente inferior, de modo que la combinación de las seis hileras produce los sesenta y cuatro hexagramas como máximo. Esta simple progresión 349
hace que el diagrama aparezca como algo natural y, al mismo tiempo, misterioso. Por eso fue aclamado por la mayoría de los neoconfucianos como uno de los más grandes descubrimientos de Shao Yong, en el que se podría encontrar la ley universal que rige la evolución de todas las cosas y la llave para el misterio del universo. Esta ley no sólo se aplica a la alternación de las estaciones del año, sino también a la alternación del día y la noche cada veinticuatro horas. Según Shao Yang y los otros neoconfucia nos, el yin puede ser interpretado como meramente la negación del yang. Por consiguiente, si el yang es la fuerza constructiva del universo, el yin es su principio destructivo. Interpretando el yin y el yang en este sentido, la ley representada por el diagrama indica que todas las cosas del universo pasan por fases de construcción y·destrucción. Por tanto, la primera y más baja línea del hexagrama fu E§ E§ muestra el inicio de la fase de construcción, y en el hexagrama qian = encontra mos la culminación de esta fase. La primera línea del hexagra ma gou _ _ muestra el inicio de la fase de destrucción, y en el hexagrama kun � � culmina esta fase. Así, el diagrama ilustra gráficamente la ley universal de que toda cosa envuelve su propia negación, un principio que fue subrayado tanto por Lao Zi como por los "Apéndices" del Libro de los cambios. El mundo en su conjunto no es una excepción para esta ley universal. Por eso Shao Yong sostiene que con la primera línea del hexagrama fu, el mundo comienza su existencia. Con el hexagrama tai, las cosas individuales que le pertenecen empie zan a producirse. Entonces aparece la humanidad; y con el hexagrama qian se ll�ga a la edad de oro de la civilización. A esto sigue un proceso de continua decadencia, hasta con el hexagrama bo todas las cosas individuales se desintegran, y con el hexagrama kun el mundo entero deja de existir. Luego otro mundo comienza con la primera línea del hexagrama fu, que aparece de nuevo, y todo el proceso se repite. Cada mundo así creado y destruido tiene una duración de 129.600 años. La principal obra de Shao Yang es el Huangji Jingshi, que 350
es un detallado diagrama cronológico del mundo existente. Conforme a su cronología, la edad de oro de nuestro mundo ya ha pasado. Fue la época de Yao, el rey filósofo de la tradición china que, según se cree, gobernó en el siglo XXIV a.n.e. Hoy estamos en un período correspondiente al hexagrama bo, el período del comienzo de la decadencia de todas las cosas. Como hemos visto en el capítulo XIV, la mayoría de los filósofos chinos ha considerado el proceso de la historia como continua degeneración, señalando que cada cosa del presente resulta deficiente frente al pasado ideal. La teoría de Shao Yong da a este punto de vista una justificación metafísica. La teoría de que cada cosa entraña su propia negación suena a hegelianismo. Pero según Hegel, cuando una cosa es negada, una nueva cosa comienza en un nivel más alto, mientras que según Lao Zi y los "Apéndices" del Libro de los cambios, cuando una cosa es negada, la nueva cosa simplemente repite la vieja. Esta es una filosofía que caracteriza a un pueblo agrícola, como he señalado en el capítulo H.
Cosmología de Zhang Zai El tercer filósofo cosmólogo que mencionaremos en este capítulo es Zhang Zai, conocido como Maestro de Hengqu (1020-77). Fue natural de lo que ahora es la provinca de Shaanxi. El también, aunque desde otro punto de vista, de sarrolló una teoría cosmológica basada en los "Apéndices" del Libro de los cambios. En ella subrayó especialmente la idea del qi, un concepto que se tornó cada vez más importante en las teorías cosmológicas y metafísicas de los neoconfucianos pos teriores. La palabra qi significa literalmente "gas" o "éter". En el neoconfucianismo su significado es a veces abstracto y a veces concreto, según los diferentes sistemas de los filósofos. Cuando su significado es abstracto, se acerca al concepto de "materia" en la filosofía de Platón y Aristóteles, en contraste con la "idea" platónica o la "forma" aristotélica. En este 351
sentido, representa la indistinguible materia prima de que están formadas todas las cosas individuales. Cuando su signifi cado es concreto, representa la materia física que constituye todas las cosas individuales existentes. Es en este sentido con creto que Zhang Zai habla de qi. Zhang Zai, igual que sus predecesores, basa su teoría cos mológica en el pasaje en el "Apéndice III" del Libro de los cambios: "En el yi está el Principio Supremo que produce las Dos Formas (el yin y el yang)." Para él, sin embargo, el Principio Supremo es el qi. En su obra principal, el Zlzeng Meng o Correcta disciplina para los principiantes, escribe: "La Gran Armonía es conocida como el tao [por lo cual entiende Principio Supremo]. En él hay propiedades interactivas de flotación y hundimiento, subida y caída, movimiento y quietud y, por consiguiente, aparecen en él los comienzos de las fuerzas que se agitan recíprocamente, superan o son superadas una por otra, y se contraen o expanden una frente a otra." (Zhangzi Quanslzu u Obras completas del maestro Zlzang, volumen II.) Gran Armonía es el nombre que Zhang le da al qi en su totalidad, y también lo describe como "aire errante". (Ibíd.) Las propiedades de flotación, subida y movimiento son propie dades del yang, en tanto que las de hundimiento, caída y quietud son del yin. El qi, cuando está controlado por las propiedades del yang, flota y sube, y cuando lo gobierna el yin, se hunde y cae. Como resultado de esto, el qi está constante mente condensándose o dispersándose. Su condensación produ ce la formación de las cosas concretas; su dispersión conduce a la disolución de estas mismas cosas. En el Zlzeng Meng, Zhang Zai escribe: "Cuando el qi se condensa, se hace visible, de manera que entonces existen las formas [de las cosas individuales]. Cuando se dispersa, deja de ser visible, y las formas desaparecen. En ·el momento de la condensación, ¿podría decirse que ésta no es temporal? En el momento de la dispersión, ¿podría decirse que no existe?" (lbíd.) Por lo tanto, Zhang Zai trata de librarse de la idea taoísta y budista del wu (no ser). Dice: "Si uno sabe que el 352
vacio es el qi, sabe que no hay wu." El vacío no es, en realidad, un vacío absoluto; es simplemente el qi en el estado de disper sión en que deja de ser visible. Un pasaje particularmente famoso del Zheng Meng es co nocido como Xi Ming o "Inscripción occidental" porque fue inscrito separadamente en la pared occidental del estudio de Zhang Zai. En ese pasaje, Zhang sostiene que, como todas las cosas en el universo están formadas por el mismo qi, los hombres y todas las cosas son parte de un gran cuerpo. Debe mos servir a qian y kun (por los que Zhang entiende Cielo y Tierra) como a nuestros propios padres, y considerar a todos los hombres como nuestros hermanos. Debemos extender la virtud de piedad filial y practicarla a través del servicio a los padres universales. Pero, no se necesita ningún acto extraordi nario para este servicio. Cada actividad moral, si uno puede comprenderla, es una actividad que sirve a los padres univer sales. Si, por ejemplo, uno ama a los otros hombres simplemen te porque ellos son miembros de la misma sociedad que la propia, entonces está cumpliendo con su deber social y está sirviendo a la sociedad. Si los ama porque son miembros de la misma sociedad y también porque son hijos de los padres universales, entonces, no sólo sirve a la sociedad sino también a los padres del universo en su conjunto. Este pasaje concluye diciendo: "En la vida yo sigo y sirvo [a los padres universales], y cuando me llega la muerte, descanso." (lbíd.) Este ensayo ha sido grandemente admirado por los neocon fucianos posteriores, porque distinguió claramente la actitud confuciana hacia la vida de las del budismo y del taoísmo filosófico y religioso. Zhang Zai escribe en otra parte: "El gran vacío [la "gran armonía", el tao] tiene que estar compuesta de qi; este qi tiene que condensarse para formar todas las cosas; y estas cosas tienen que dispersarse para formar [una vez más] el gran vacío. La perpetuación de estos movimientos en un ciclo es inevitable y, por lo tanto, espontáneo." (lbíd., volumen II.) El Sabio es quien comprende plenamente este curso. Por consiguiente, no trata de ponerse fuera de él, como hacen los 353
budistas, quienes buscan romper la cadena de las causas y terminar su vida; tampoco trata de prolongar su vida, como hacen los taoístas religiosos, quienes pretenden tonificar su cuerpo y mantenerse así el mayor tiempo posible dentro de la esfera humana. El Sabio, como comprende la naturaleza del universo, sabe que "la vida no trae ningún logro ni la muerte ninguna pérdida". (Ibíd.) Por consiguiente, simplemente trata de vivir una vida normal. En vida hace lo que le requiere su deber como miembro de la sociedad y como miembro del universo, y cuando muere, "descansa". El sabio hace lo que cada hombre debe hacer, pero debido a su comprensión, lo que hace adquiere un nuevo significado. Los neoconfucianos desarrollaron un punto de vista desde el cual todas las actividades morales adquieren un nuevo valor que es supramoraL Todas ellas tienen en sí esa calidad que los chanistas llamaban "el maravilloso tao". En este sentido, el neoconfucianismo es en realidad un nuevo desarrollo del cha nismo.
354
CAPITULO XXIV
NEOCONFUCIANISMO: EL COMIENZO DE LAS DOS ESCUELAS
EL confucianismo llegó a dividirse en dos escuelas principa
les, que, por feliz coincidencia, fueron iniciadas por dos her manos, los dos maestros Cheng. Cheng Yi (1033-1108), el hermano menor, inició una escuela que fue completada por Zhu Xi (1130-1200), conocida como "escuela Cheng-Zhu" o li xue (escuela de las leyes o principios). Cheng Hao (1032-1085), el hermano mayor, inició otra escuela que fue continuada por Lu Jiuyuan (1139-1193) y co,mpletada por Wang Shouren (1473-1529), conocida como "escuela de Lu-Wang" o xin xue (escuela de la mente). El pleno significado de la diferencia entre las dos escuelas no fue reconocido en el tiempo de los dos maestros Cheng, pero Zhu Xi y Lu Jiuyuan iniciaron un gran debate que ha continuado hasta hoy en día. Como veremos en los capítulos siguientes, el problema principal entre los dos grupos fue realmente de importancia filosófica fundamental. En términos de la filosofía occidental, el problema era establecer si las leyes de la naturaleza son o no impuestas por la mente o la "mente universal". Este ha sido el problema entre el realismo platónico y el idealismo kantiano, y puede decirse que es el problema propio de la metafísica. Si fuese resuelto, ya no habría más controversia filosófica. En este capítulo, no voy a discutir este problema en detalle. Solamente indicaré como apareció en la historia de la filosofía china. 355
La idea del rende Cheng Hao Los hermanos Cheng nacieron en lo que ahora es la provin cia de Henan. El mayor de ellos, Cheng Hao, fue conocido como Maestro Mingdao, y el menor, Cheng Yi, corno Maestro de Yichuan. Su padre fue amigo de Zhou Dunyi y primo de Zhang Zai. Por eso, en su juventud los hermanos Cheng recibieron alguna enseñanza de Zhou Dunyi, y más tarde sostuvieron muchas discusiones con Zhang Zai. Además, vi vían cerca de la casa de Shao Yang, con quien se reunían muy a menudo. El íntimo contacto entre estos cinco filósofos fue indudablemente un incidente muy feliz en la historia de la filosofía china. Cheng Hao admiraba mucho el. Xi Ming o "Inscripción occidental" de Zhang Zai, porque su terna central era la unidad de todas las cosas, idea principal de su filosofía. Según él, la unidad con todas las cosas es la característica principal de la virtud del ren (benevolencia). Dice: "El que aprende necesita comprender ante todo el ren. El hombre de ren es un hombre totalmente identificado con todas las cosas. La bondad, el decoro, la sabiduría y la buena fe, todos estos son ren. Llegar a comprender esta verdad y cultivarla con sinceridad y con cuidado, esto es todo lo que se requiere... El tao no tiene nada que esté en su contra, incluso la palabra 'grande' es insuficiente para expresarlo. La función del Cielo y de la Tierra es nuestra función. Mencio dijo que todas las cosas están dentro de nosotros. Debernos reflexionar y comprender que esto es real mente así. Entonces, esto será motivo de inmensa alegría. Si reflexionamos y no comprendemos que esto es realmente así, entonces todavía hay dos cosas [ el sí-mismo y el no-sí-mismo J que se encuentran en contraposición. Incluso si tratamos de unificar el sí-mismo y el no-sí-mismo, todavía no formamos una unidad; así; ¿cómo puede haber alegría? En la 'Corrección del ignorante' [ otro nombre del Xi Ming de Zhang Zai] hay una exposición perfecta de esta unidad. Si nos cultivamos con esta idea, no se requiere hacer nada más. Debemos hacer algo, 356
y nunca debemos dejar de hacerlo ni olvidarlo; pero nunca debemos ayudar en su crecimiento, sino hacerlo sin esfuerzo. Este es el camino de la cultivación espiritual." (Er Cheng Yishu u Obras póstumas literarias de los dos Cheng, volumen XXIV.) En el capítulo VII he discutido plenamente la declaración de Mencio referida por Cheng Hao en la cita de arriba. Uno debe hacer algo, pero "nunca debe ayudar en su crecimiento"; éste es el método de Mencio para cultivar la gran moral, un método muy admirado por los neoconfucianos. Según Cheng Hao, uno debe comprender primero el principio de que uno está originalmente identificado con todas las cosas. Entonces todo lo que uno necesita hacer es mantener esto en la mente y actuar con sinceridad y atención. Mediante la acumulación de tal práctica, llegará realmente a sentir que está identificado con todas las cosas. La afirmación de que uno debe actuar de acuerdo con este principio sincera y atentamente significa que hay algo que uno debe hacer. No debe haber, sin embargo, ningún esfuerzo artificial para lograr la unidad. En este senti do, no debe haber "esfuerzo". La diferencia entre Cheng Hao y Mencio es que el primero da al ren mucho más contenido metafísico que el segundo. El "Apéndice III" del Libro de los cambios contiene la declara ción: "La virtud suprema del Cielo y de la Tierra es el sheng". La palabra sheng aquí puede significar sencillamente "produc ción" o "producir"; puede significar también "vida" o" dar vida". En el capítulo XV traduje sheng como "producir", porque éste parece ser el significado que armoniza mejor con las ideas de los "Apéndices". Pero, según Cheng Hao y otros neoconfucianos, sheng significa "vida" o "dar vida a la vida". De acuerdo con ellos, hay una tendencia de vida en todas las cosas, y esta tendencia constituye el ren del Cielo y de la Tierra. Sucede que la expresión "no ren" es un término técnico para "parálisis" en la medicina china. Cheng Hao dice: "El médico describe la parálisis de los brazos o piernas de un hombre como no ren, ésta es una muy buena descripción [de la dolencia]. El 357
hombre de ren se identifica con el Cielo y la Tierra. Para él no hay nada que no sea él mismo. Habiéndolos reconocido como sí mismo, ¿qué no puede hacer para ellos? Si no hay relación con sí mismo, resulta que no hay ninguna conexión entre sí mismo y los demás. Si la mano o el pie están no ren, esto significa que el qi [fuerza vital] no está circulando libremente y que las partes [del cuerpo] no están conectadas las unas con las otras." (Ibíd., volumen Ila.) Así, según Cheng Hao, metafísicamente hay una conexión interna entre todas las cosas. Lo que Mencio llamó "sentimien to de conmiseración" o "mente que no soporta ver el sufrimien to" es sencillamente una expresión de esta conexión entre nosotros mismos y otras cosas. Ocurre frecuentemente, sin embargo, que nuestra "mente que no soporta ver el sufrimien to" es ofuscada por el egoísmo, o según los neoconfucianos, por los "deseos egoístas" o los "deseos". Por eso la unidad original se pierde. Lo que se necesita es simplemente recordar que en el origen hay una identificación entre uno mismo y todas las cosas, y actuar con sinceridad y atención. De esta manera, la unidad original será restaurada en su momento. Tal es la idea general de la filosofía de Cheng Hao, que más tarde fue desarrollada en detalle por Lu Jiuyuan y Wang Shouren.
Origen de la idea del li de Cheng-Zhu En el capítulo VIII hemos visto que ya Gongsun Long había aclarado, la distinción entre lo universal y las cosas. Insistió en que "lo blanco" es blanco aunque nada en sí sea "blanco" en el mundo. El tenía· una idea de la distinción platónica de los dos mundos, el eterno y el temporal, el inteli gible y el visible. Sin embargo, esta idea no fue desarrollada por los filósofos posteriores, y la filosofía de la escuela de los nombres no llegó a ser una corriente principal en el pensamien to chino. Este pensamiento se desarrolló en otra dirección y, transcurridos más de mil años, los filósofos chinos volvieron a 358
fijar su atención en el problema de las ideas eternas. Los dos pensadores principales que hicieron eso fueron Cheng Yi y Zhu Xi. La filosofía de Cheng Yi y Zhu Xi, sin embargo, no es una continuación de la escuela de los nombres. Ellos no prestaron atención a Gongsun Long ni a los mingli (principios basados en el análisis de los nombres) de los neotaoístas, a quienes hemos tratado en el capítulo XIX. Cheng y Zhu desarrollaron la idea de li ("principios" o "leyes") partiendo directamente desde los "Apéndices" del Libro de los cambios. He señalado en el capítulo XV que existe una distinción entre el tao del taoísmo y el tao de los "Apéndices". El tao del taoísmo es el primer elemento unitario del cual surgen todas las cosas del universo. Es de este concepto que Cheng Yi y Zhu Xi deduje ron la idea de li. El inmediato estímulo para Cheng Yi y Zhu Xi, sin embar go, parece ser el pensamiento de Zhang Zai y Shao Yong. En el capítulo anterior hemos visto que Zhang Zai explicó la aparición y desaparición de las cosas particulares concretas en función de la condensación y dispersión del qi. La condensa ción del qi da lugar a la formación y aparición de las cosas. Pero esta teoría no puede explicar las diferentes categorías de cosas. Suponiendo que tanto una flor como una hoja son condensaciones del qi, falta saber por qué una flor es una flor y una hoja es una hoja. Es aquí donde nace la idea del li de Cheng Yi y Zhu Xi. Según ellos, el universo que vemos es un producto del qi y del li. Existen diferentes categorías de cosas, porque la condensación del qi se produce de diferentés maneras de acuerdo con diferentes li. Una flor es una flor porque es la condensación del qi que se produce conforme al li de la flor, y una hoja es una hoja, porque es la condensación del qi que se produce de acuerdo con el li de la hoja. Los diagramas de Shao Yong también ayudaron a sugerir la idea del li. Según Shao, lo que los diagramas representan es la ley que gobierna las transformaciones de las cosas individua les. Esta ley es antecedente no sólo de los diagramas, sino 359
también de la existencia de las cosas individuales. Shao sostuvo que antes de que los trigramas fueran trazados primeramente por su descubridor, el Libro de los cambios ya existía idealmen te. Uno de los maestros Cheng dice: "[En uno de sus poemas], Yaofu [Shao Yang] escribe: 'Antes del dibujo [de los trigramas por Fu Xi, sabio que, según la tradición vivió en el siglo XXIX a.n.e.] ya existía el Libro de los cambios'. ...Esta idea nunca ha sido dicha antes." ( Obras póstumas literarias de los dos Cheng, volumen Ha.) Esta teoría es la misma que la de los nuevos realistas, quienes sostienen que hay Matemáticas antes de que existan las matemáticas.
El concepto del li de Cheng Yi La combinación de la filosofía de Zhang Zai y Shao Yong sugiere la distinción entre lo que los filósofos griegos llamaban la forma y la materia de las cosas. Esta distinción fue hecha claramente por Cheng Yi y Zhu Xi. Para ellos, al igual que para Platón y Aristóteles, todas las cosas en el mundo, si han de existir de todos modos, deben ser la encarnación de un principio en una materia. Si existe cierta cosa, debe existir cierto principio para ella. Si hay cierto principio, sin embargo, puede existir o no la cosa correspondiente. El principio es lo que ellos llaman !i, y la materia es lo que ellos llaman qi. Este último, para Zhu Xi, es mucho más abstracto que el qi en el sistema de Zhang Zai. Cheng Yi también distingue lo que está "dentro de las formas" y lo que está "por encima de las formas". El origen de los dos términos es atribuible al "Apéndice III" del Libro de los cambios: "Lo que está por encima de las formas se llama tao; lo que está dentro de las formas son los instrumentos." En el sistema de Cheng Yi y Zhu Xi, esta distinción corresponde a la que existe entre lo abstracto y lo concreto en la filosofía occidental. El li es el tao que está "por encima de las formas"; podría decirse que es lo abstracto; y los "instrumentos", con 360
que Cheng Yi y Zhu Xi significan cosas individuales, son lo que "está dentro de las formas", o, como diríamos, concretas. Según Cheng Yi, el li es eterno, y no puede ser ni sumado ni reducido. Como dice él: "Existencia o no existencia, suma o reducción, no pueden ser postuladas sobre el li. Todos los li son completos en sí mismos; en ellos nunca puede haber deficien cia." ( Obras póstumas literarias de los dos Cheng, volumen Ha.) Dice además: "Todos los li son penetrantemente presentes. No podemos decir que el tao de rey era mayor cuando Yao [un rey sabio de la tradición] fue ejemplo de rey, ni podemos decir que el tao de hijo era mayor cuando Shun [el sucesor de Yao, conocido por su piedad filial] fue ejemplo de hijo. Estos [los li] son siempre lo que son." (Ibíd.) Cheng Yi también describe el mundo de las "formas superiores" como "vacío, sin nada en él, pero lleno de todo". (lbíd.) Es "vacío" porque en él no hay ninguna cosa concreta; pero está "lleno" de todos los li. Todos los li existen eternamente, independientes de si hay casos de ellos en el mundo real y de si los seres humanos los conocemos o no. El método de cultivación espiritual de Cheng Yi se expresa en su famosa tesis: "En la cultivación uno necesita atención; en el avance del estudio, uno necesita la extensión de conoci mientos." ( Obras póstumas literarias de los dos Cheng, volu men XVIII.) La palabra "atención" es una traducción de la palabra china jing, que también puede ser traducida como "seriedad" o "a conciencia". Hemos visto que Cheng Hao también dijo que "el que aprende" debe comprender primero que todas las cosas son originalmente una, y luego cultivar esta comprensión con sinceridad y atención. La atención es la palabra clave usada por los neoconfucianos después de este período para describir su método de cultivación espiritual. Remplaza a la palabra usada por Zhou Dunyi para este proce so, que se pronunciaba igual que jing pero significaba "quie tud". El remplazo de "quietud" por "atención" en la metodo logía de la cuitivación espiritual indica una mayor distancia entre el neoconfucianismo y el chanismo. 361
·�
Como se señala en ei capítulo XXII, se necesitan esfuerzos para el proceso de cultivación. Incluso si la meta final de uno es el estado de carencia de esfuerzo, se requiere un esfuerzo inicial para alcanzarlo. Esto, sin embargo, no lo declaran los ebanistas, ni es expresado por la "quietud" de Zhou Dunyi. El uso de la palabra "atención", sin embargo, lleva esta idea de esfuerzo al primer plano. En la cultivación, uno debe estar atento, pero, ¿para qué sirve la atención? Esta es una cuestión en la que divergen las dos escuelas del neoconfucianismo. Volveré a hablar sobre esto en los próximos dos capítulos.
Método para tratar las emociones En el capítuÍo XX dije que Wang Bi sostenía la teoría de que el sabio "tiene emociones pero no enredos". También se dice en el Zhuangzi: "La mente del hombre perfecto se parece a un espejo. No se mueve con las cosas, ni las anticipa. Responde a las cosas, pero no las retiene. Por lo tanto, el hombre perfecto es capaz de tratar exitosamente las cosas, pero no se deja afectar por ellas." ( capítulo VII.) La teoría de las emociones de Wang Bi parece ser una extensión de esta decla ración de Zhuang Zi. El método neoconfuciano para tratar las emociones sigue la misma línea de Wang Bi. Su punto esencial es desvincular las emociones del sí mismo. Cheng Hao dice: "La normalidad del Cielo y de la Tierra es que tienen su mente en todas las cosas, pero no en sí mismos. La normalidad del sabio es que su emoción sigue la naturaleza de las cosas, pero no tiene emoción en sí mismo. Por lo tanto, para el hombre superior nada es mejor que ser impersonal e imparcial, y responder espontánea mente a las cosas como vienen. El problema del hombre en general es que es egoísta y racionalista. Siendo egoísta, no puede tomar la acción como una respuesta espontánea. Siendo racionalista, no puede tomar la intuición como su guía natural. 362
:1I
Cuando el sabio está alegre, es porque hay realmente motivo de alegría. Cuando el sabio está indignado, es porque hay realmente motivo de indignación. Por eso la alegría y la indig nación del sabio no están relacionadas con su mente, sino con las cosas." (lvlingdao Wenji o Escritos coleccionados de Clzeng Hao, volumen III.) Esta es parte de la "Carta sobre la serenidad de la natura leza" de Cheng Hao dirigida a Zhang Zai. La impersonalidad, la imparcialidad y la acción con espontaneidad y sin raciona lización egoísta de las que habla Cheng Hao, son iguales a la "vacuidad" y la "sinceridad" de Zhou Dunyi. La misma ilus tración de Mencio que fue usada en relación con Zhou Dunyi puede ser aplicada aquí. Según Cheng Hao, es natural que el sabio experimente a veces alegría o indignación. Pero, como su mente tiene una actitud impersonal, objetiva e imparcial, cuando se presentan esos sentimientos, ellos son simplemente fenómenos objetivos en el universo y no están relacionados especialmente con él mismo. Cuando siente alegría o indignación, son simplemente las cosas externas meritorias de alegría o de indignación las que producen sentimientos correspondientes en su mente. Su mente es parecida a un espejo en que puede reflejarse cualquier cosa. Como resultado de esta actitud, cuando desaparece el objeto, la emoción que ha producido desaparece también. De ese modo, el sabio, aunque tiene emociones, no tiene enredos. Volvamos a la ilustración antes referida: Supongamos que un hombre ve a un niño a punto de caer en un pozo. Si sigue su impulso natural, se lanzará inmediatamente para salvar al niño; su éxito indudablemente le dará alegría, y su fracaso le causará pena. Pero, como su acción es impersonal e imparcial, una vez terminado el asunto, su emoción también desaparece rá. Así, tiene emociones, pero no enredos. Otra ilustración muy usada por los neoconfucianos es la de Yan Hui, el discípulo favorito de Confucio, de quien éste dijo: "Hui no transfiere su indignación." (Analectas, VI, 2.) Cuando un hombre está indignado, frecuentemente insulta a otras 363
personas y destruye cosas que evidentemente no tienen nada que ver con su emoción. Esto se llama "transferir indignación". Transferir la indignación de algo que es objeto de la indigna ción a algo que no lo es. Los neoconfucianos tomaban muy en serio esta declaración de Confucio y consideraban esta cuali dad de Yan Hui como la más significativa en el gran discípulo, a quien ellos consideraban próximo al maestro en perfección espiritual. Cheng Yi explica: "debemos comprender la razón por la cual Yan Hui no transfería su indignación. En un espejo reluciente, un objeto hermoso produce un reflejo hermoso, en tanto que un objeto feo produce un reflejo feo. Pero el espejo no tiene simpatía o antipatía. Hay algunas personas que, siendo ofendidas en casa, descargan su cólera en la calle. Pero la indignación del sabio se desarrolla de acuerdo con la naturale za de las cosas; nunca es él mismo quien posee la indignación. El hombre superior es el dueño de las cosas; el pequeño hombre es el esclavo de ellas." (Obras póstumas literarias de los dos Cheng, volumen XVIII.) Así, según los neoconfucianos, la razón por la cual Yan Hui no transfería su indignación era que su emoción no estaba relacionada con él mismo. Una cosa podía actuar produciendo alguna emoción en su mente, precisamente como un objeto aparece en un espejo; pero él mismo no estaba relacionado con la emoción. Por eso no había nada que transferir a otros objetos. El respondía a la cosa que producía la emoción en su mente, pero él mismo no estaba enredado por ella. El fue considerado como un hombre feliz, y por eso fue muy admira do por los neoconfucianos.
La büsqueda de la felicidad En el capítulo XX he dicho que el neoconfucianismo trató de buscar la felicidad en el ming jiao (normas morales, instruc ciones). La búsqueda de la felicidad, en realidad, es uno de los propósitos explícitos de los neoconfucianos. Cheng Hao dice: 364
"Cuando estudiamos con Zhou (Dunyi), él siempre nos pedía buscar dónde residía la felicidad de Kong [Confucio] y Yan [Hui], y lo que les alegraba". ( Obras póstumas literarias de los dos Cheng, volumen Ila.) Hay, en realidad, muchos pasajes en las Analectas sobre la felicidad de Confucio y su discípulo. Entre los pasajes citados por los neoconfucianos figuran los siguientes: "Confucio dijo: 'Arroz tosco para comer, solamente agua para beber, sólo mi brazo doblado como almohada: estoy feliz en medio de estas cosas. Las riquezas y honores adquiridos por medios que considero erróneos son para mí como una nube flotante'." (Analectas, VII, 15) Sobre Yan Hui, Confucio dijo: "Realmente incomparable fue Hui. Un puñado de arroz para comer; un calabacino para beber agua, y un callejón humilde para vivir: estas son cosas ante las que otras personas se deprimirían en extremo; pero para la felicidad de Hui eran totalmente diferentes. Hui fue realmente incomparable." (lbíd., VI,9.) Otro pasaje dice que, cuando Confucio estaba sentado junto con varios de sus discípulos, les pidió que expresaran sus deseos. Uno dijo que él quería ser ministro de guerra en cierto reino, otro ministro de hacienda, y un tercero maestro de ceremonias. Pero el cuarto, Zeng Dian, no prestó atención a lo que otros habían dicho, y continuó tocando su laúd. Habiendo terminado los otros, Confucio le pidió hablar. El respondió: "[Mi deseo sería,] en el último mes de la primavera, con los atavíos de la estación, junto con cinco o seis hombres jóvenes, y seis o siete niños, ir a bañarme al río Yihe, gozar de las brisas en medio de los altares de la lluvia, y regresar a casa cantando." Entonces Confucio dijo: "Yo estoy con Dian." (XI,25.) Al comentar los dos primeros pasajes, Cheng Yi dice que comer arroz tosco y beber agua no moüvan per se la alegría. Lo que dicen los pasajes citados es simplemente que Confucio y Yan Hui se mantuvieron felices aunque solamente tenían una miserable comida. (Véase Chengshi Jingshuo o Notas de los Cheng sobre las obras clásicas, volumen VI.) Este comentario 365
es correcto en sí mismo, pero sigue presente la cuestión de la naturaleza de su felicidad. Cierta vez le preguntaron a Cheng Yi: "¿Por qué la felici dad de Yan Hui permaneció no afectada [por las privaciones externas]?" Cheng Yi contestó: "¿[Sabe usted] de qué se alegra ba Yan Hui?" El hombre respondió: "Se alegraba del tao." A esto replicó Cheng Yi: "Si Yan Hui se alegraba del tao, no era Yan Hui." (Er Clzeng Waishu o Colección externa de citas de los dos Clzeng, volumen VII.) Esta declaración es mucho más parecida a la de los maestros chan, por lo cual Zhu Xi, editor de las Obras póstumas literarias de los dos Cheng, no la incluyó en el cuerpo principal del texto y la colocó en el anexo llamado Colección externa. No obstante, este dicho contiene alguna verdad. La felicidad del sabio es un resultado natural de su estado mental, descrito por Zhou Dunyi, como "vacuidad en la quietud y rectitud en el movimiento", y por Cheng Hao como "impersonalidad, imparcialidad y respuesta espontánea a las cosas". No se alegra del tao; se alegra simplemente de lo que él mismo es. Este punto de vista de los neoconfucianos puede verse en su interpretación del tercer pasaje de las Analectas arriba citado. El comentario de Zhu Xi sobre este pasaje dice: "El estudio de Zeng Dian parecería haber logrado la eliminación completa de los deseos egoístas, y alcanzado las mismísimas leyes celestiales que se encuentran por todas partes sin la más mínima deficien cia. Por esta razón, tanto en actividad como en' quietud, él permaneció tan sencillo y tan tranquilo. Hablando sobre su intención, él se basaba simplemente en la estación existente [ en la sociedad y el universo] y se alegraba del estado común de las cosas. El no tenía la menor idea de vivir según [los puntos de vista de] otros, sólo quería vivir según él mismo. Su mente era tan vasta que yacía en una sola corriente con el Cielo y la Tierra, en que todas las cosas se alegran. Este sentido misterio so está detrás de sus palabras y puede ser visto obscuramente [por nosotros]. Los otros tres discípulos sólo prestaban atención a las partes menores de cosas, de modo que ellos no podían 366
compararse con la disposición de ánimo de Zeng Dian. Por esto el Maestro [Confucio] lo aprobó profundamente." (Lunyu Ji zhu o Glosas coleccionadas sobre las Analectas, volumen VI.) En el capítulo XX he dicho que la cualidad esencial del feng liu es tener una mente que trasciende las distinciones de las cosas y vive de acuerdo consigo misma, sin seguir a otros. Según la interpretación de Zhu Xi, Zeng Dian fue precisamen te una persona de este tipo. Fue feliz, porque fue feng liu. En esta declaración de Zhu Xi también vemos el elemento román tico en el neoconfucianismo. Los neoconfucianos, como he dicho, trataron de buscar la felicidad en el mi11g jiao, pero, según ellos, el ming jiao no es lo contrario del zi ran (natura leza, naturalidad) sino más bien su desarrollo. Esta, sostuvie ron los neoconfucianos, fue la principal tesis de Confucio y Mencio. ¿Lograron realizar esta idea los neoconfucianos? Sí logra ron hacerlo, y su éxito puede verse en la siguiente traducción de dos poemas, uno por Shao Yong y el otro por Cheng Hao. Shao Yong fue un hombre muy feliz y fue mencionado por Cheng Hao como héroe del feng liu. Le puso a su casa el nombre de A11 Le Wo o Nido Feliz, y se llamó a sí mismo Maestro de la Felicidad. Su poema, titulado "Canto a la ale gría", dice así: El nombre del Maestro de la Felicidad es desconocido. Vive desde hace treinta a1Ios a la orilla del río Luoshui. Sus sentimie11tos son los del viento y de la lu11a; su espíritu flota sobre el río y el lago. Entre la baja posición y el alto rango, elltr los pobres y los ricos, no distingue. No actíta segítn las circunstancias ni las anticipa. No tiene restricciones ni tabítes. Es pobre pero no lo lamenta. Bebe, pero nunca se emborracha. Recoge y guarda la primavera del mundo en su mente. Tiene un peque1Io estanque donde puede leer poemas, 367
tiene una pequefia ventana bajo la cual puede dormir, tiene una pequefia carreta para divertirse, tiene una enorme pluma que alegra su voluntad. A veces lleva un sombrero; a veces viste una camisa sin mangas; a veces se sienta en medio de los bosques; a veces pasea por la ribera del río. Le complace ver a gente buena; le complace conocer buenas acciones; le complace decir buenas palabras; le complace llevar a la práctica una buena voluntad. Se siente aquijoneado en la espalda al oir males ajenos; la buena conducta ajena le parece aroma de orquídea. No adula ni a los maestros de la secta chan, no elogia al hombre de las artes ocultas. No sale de su casa, pero se identifica con el Cielo y la Tierra. No puede ser conquistado por un gran ejército; no puede ser tentado por un alto salario. Cumplidos los sesenta y cinco aíios de edad, ha sido de este modo un hombre feliz.· El poema de Cheng Hao, titulado "Poema en un día de otoño", dice: Gracias al ocio no hay nada que yo no haga tranquila y sosegadamente; No despierto sino cuando el sol rojo penetra por la ventana oriental. Observo con calma a todas las criaturas que siguen con verdadera satisfacción su curso. Gozo con los demás del placer de cada una de las cuatro estaciones del aíio. • • El tao llega más allá del Cielo y la Tierra y de todo lo que tiene forma. • Yichuan Jirang Ji, volumen XIV. •· Escritos coleccionados de Cheng Hao, volumen 368
I.
Mi pensamiento penetra en los vientos y nubes que cambian · y varían. La riqueza y los honores no me tornan lascivo; ni la pobreza ni la baja condición social afectan mi felici dad. ¡Un hombre así es, en verda, un héroe! Hombres como éstos son héroes en el sentido de que ellos no pueden ser conquistados. Pero no lo son en el sentido común. Son héroes del feng liu. Entre los neoconfucianos, algunos criticaban a Shao Yong diciendo que él exhibía su felicidad demasiado. Pero tal crítica nunca se ha hecho contra Cheng Hao. En ningún otro caso encontramos una combinación del romanticismo chino (jeng liu) y el clasicismo chino (ming jiao) en su mejor forma.
369
CAPITULO XXV
NEOCONFUCIANISMO: LA ESCUELA DE LAS IDEAS PLATONICAS VEINTIDÓS años después de la muerte de Cheng Yi (1033-1108), nació Zhu Xi (1130-1200) en lo que hoy es la provincia de Fujian. El cambio político que se produjo durante esos veinte años fue. tremendo. La dinastía Song, aunque sobre saliente en cultura, militarmente nunca fue tan poderosa como las dinastías Han y Tang, y estuvo bajo la constante amenaza de las tribus del no¡te y del noroeste. La mayor catástrofe vino cuando perdió la capital, la actual ciudad de Kaifeng, que cayó en manos de los nüzhen, una tribu tungúsica proveniente del nordeste. La dinastía Song. se instaló luego al sur del río Changjiang en el año 1127. Este acontecimiento separa el período de la dinastía Song en dos partes menores: Song del Norte (960-1126) y Song del Sur (1127-1279).
Posición de Zhu Xi en la historia china Zhu Xi, mejor conocido como Zhu Zi o Maestro Zhu, fue un filósofo de sutil argumento, pensamiento claro, amplios conocimientos y voluminosa producción literaria. Sólo sus Dichós registrados llegan a 140 juan o volúmenes. Con él, el sistema filosófico de la escuela de Cheng-Zhu, también cono cida como lí xue o escuela del li, llegó a su culminación. Aunque la supremacía de esta escuela fue varias veces discuti da, notablemente por la escuela de Lu-Wang y por ciertos 370
eruditos de la dinastía Qing, siguió siendo el sistema filosófico más influyente hasta la introducción de la filosofía occidental en China en las úJtimas décadas. En el capítulo XVII he dicho que los· gobiernos dinásticos de China aseguraron la supremacía de su ideología oficial mediante el sistema de examen. A los participantes en los exámenes estatales se les exigía escribir ensayos basados en las versiones y glosas oficiales de las obras clásicas confucianas. En el capítulo XXIII, he dicho también que una de las acciones importantes del emperador Tai Zong de la dinastía Tang fue determinar la versión oficial y la "significación correcta" de las obras clásicas. Durante la dinastía Song, el gran estadista y reformador, Wang Anshi (1021-1086 ), preparó "nuevas inter pretaciones" para algunas de estas obras clásicas, y en 1075 el emperador Shen Zong ordenó que las interpretaciones de Wang se hiciesen oficiales. Esta orden pronto fue cancelada, cuando los rivales políticos de Wang Anshi lograron controlar el go bierno. Cabe recordar que los neoconfucianos consideraban las Analectas de Confucio, el Mencio, el Zlzong Yang o Doctrina del justo medio y el Da Xue o Gran estudio, como los textos más importantes. Los juntaron, dándoles el título colectivo de los Cuatro libros. Zhu Xi escribió una Glosa sobre éstos, que consideró como su obra más importante. Se decía que hasta el día anterior a su muerte trabajó en una revisión de esta Glosa. También escribió Glosas sobre el Libro de los cambios y sobre el Shi Jing o Libro de las odas. En el año 1313, el emperador Ren Zong de Yuan, la dinastía mongola que sucedió a Song, ordenó que los Cuatro libros fuesen los textos principales para los exámenes estatales, y que su interpretación oficial siguiera las glosas de Zhu Xi. El gobierno dio el mismo respaldo a las glosas de Zhu Xi sobre otras obras clásicas. Quienes deseasen éxito en los exámenes tenían que interpretar estas obras de acuerdo con las glosas de Zhu. Esta práctica continuó durante las dinastías Ming y Qing, hasta la abolición del sistema de examen estatal en 1905, cuando el gobierno trató de introducir 371
un sistema educacional moderno. Como se ha señalado en el capítulo XVIII, una de las razones principales del ascenso del confucianismo en la dinas tía Han fue su éxito en combinar el pensamiento especulativo con la erudición. El propio Zhu Xi es un destacado ejemplo en estos dos aspectos del confucianismo. Sus amplios conocimien tos lo convirtieron en un erudito notable, y su profundo, perspicaz y claro pensamiento lo hizo un filósofo de primera. No es casual que él haya sido la figura dominante en el pensamiento chino durante los últimos siglos.
El li o principio En el capítulo anterior hemos examinado la teoría del li de Cheng Yi, es decir, de los "principios" o "leyes". Gracias a Zhu Xi esta teoría se hizo aún más clara. El dijo: "Los que son xing shang o lo que está por encima de las formas, o sea los que no tienen formas ni sombras, son /i. Los que son xing xia o lo que está dentro de las formas, o sea los que tienen formas y cuerpos, son cosas." (Zhuzi Yulei o Dichos registrados clasificados del Afaestro Zhu, volumen XCV.) Una cosa es un ejemplo concre to de su li. A menos que haya tal o cual li, no habrá tal o cual cosa. Zhu Xi dice: "Cuando está hecho un cierto asunto, ello demuestra que hay un cierto li". (lbíd, volumen CI.) Para toda cosa, sea natural o artificial, hay un li. En los Dichos registrados, un pasaje dice: "[Pregunta:] '¿Cómo pue den las cosas muertas y marchitas poseer tombien naturaleza?' [Respuesta:] 'Todas ellas poseen U desde el primer momento de su existencia. Por eso se dice: En el universo no hay ninguna cosa que carezca de naturaleza.' Caminando por los peldaños, el maestro (Zhu Xi) continuó: 'Para los ladrillos de estos peldaños hay un li de los ladrillos.' Y al sentarse, dijo: 'Para la silla de bambú, hay un li de la silla de bambú. Usted podría decir que las cosas muertas y marchitas no tienen vida o vitalidad, pero entre ellas, tampoco hay ninguna que no tenga 372
ti."' (volumen IV.) Otro pasaje dice: "(Pregunta:] '¿Las cosas sin sentimientos también poseen li?' [Respuesta:] 'Muy ciertamente ellas poseen lí. Por ejemplo, un barco puede ir solamente sobre el agua, mientras una carreta puede ir solamente por tierra."' (Ibíd.) Y todavía hay otro pasaje que dice. "[Pregunta:] '¿Hay li en las cosas muertas y marchitas?' [Respuesta:] 'Tan pronto como existe una cosa, el lí es inherente a ella. Incluso en el caso de un pincel para escribir-aunque no es producido por la natu raleza sino por el hombre, que toma largos y suaves velos de liebre para hacerlo-tan pronto como existe el pincel, el li es inherente a él."' (Ibíd.) El lí que es inherente al pincel de escribir es la naturaleza del pincel. Lo mismo ocurre con todos los otros tipos de cosas en el universo: cada tipo tiene su propio li, de modo que siempre que existan los miembros de un cierto tipo de cosa, el lí de ese tipo es inherente a ellos y constituye su naturaleza. Este li los hace ser lo que son. Así, de acuerdo con la escuela de Cheng-Zhu, no todas las categorías de objetos poseen la mente, es decir, son conscientes; no obstante, todas ellas poseen su propia naturaleza particular, es decir, li. Por esta razón, existe el li de las cosas ya antes de la misma existencia de las cosas concretas. En una carta de respuesta a Liu Shuwen, Zhu Xi escribe: "Existe li, incluso si no existen las cosas. En ese caso existe tal cual li, pero no tal o cual cosa." (Zhu Wengong Wenji u Obras literarias colecionadas de Zhu Xi, volumen XLVI.) Incluso antes de la invención humana de los barcos y las carretas, los li de éstos ya están presentes. Lo que se llama "invención de barcos y carretas" sólo es por eso el descubrimiento por la humanidad de los li correspondientes y la construcción de estas cosas de acuerdo con sus li. Todos los li están presentes incluso antes de la formación del universo físico. Un pasaje de los Dichos registrados dice: "[Pregunta:] 'Antes de que existieran el cielo y la tierra, ¿existían todas las cosas de los últimos tiempos?' [Respuesta:] 'Solamente había li."' (volumen l.) El li siempre está presente, en otras palabras, es eterno. 373
Taiji o el Principio Supremo Para cada tipo de cosa hay un Ji, que la hace ser lo que debe ser. El li es el ji de esa cosa, es decir, su estándar fundamental. (La palabra ji denotaba originalmente "viga maestra del techo de un edificio". En el neoconfucianismo significa "prototipo ideal de las cosas".) Para el universo en su conjunto, también hay un estándar, que es supremo y omnímodo. Abarca la multitud de li de todas las cosas y es el más alto resumen de todas ellas. Por eso se le llama Principio Supremo o taiji. Como Zhu Xi dice: "Toda cosa tiene un principio, que es el Ji último. Lo que une y abarca el Ji del Cielo, de la Tierra, y de todas las cosas es el Principio Supremo." (Dichos registrados, volumen XCIV.) Zhu dice también: "El Principio Supremo es simplemente lo más alto, lo más místico, lo más abstracto y trasciendo todo. Temiendo que alguien imaginara que el Principio Supremo se ha formado corporalmente, Lianxi (Zhou Dunyi) dijo: 'El no tener quiere decir el Principio Supremo'. Esto significa que hay que buscar el li más alto en el reino de las no-cosas." (Zlzu :::.i Quanshu, u Obras completas del Maestro Zlzu, volumen XLIX.) Por estas declaraciones vemos que la posición del Principio Supremo en el sistema de Zhu Xi corresponde a la idea del Bien o a la idea de Dios en los sistemas de Platón y Aristóteles, respectivamente. Hay un punto en el sistema de Zhu Xi, sin embargo, que hace de su Principio Supremo algo más místico que la idea del Bien de Platón o la idea de Dios de Aristóteles: según Zhu Xi, el Principio Supremo es el resumen del li del universo en su conjunto y, al mismo tiempo, es iuherente a los ejemplares individuales de cada categoría de cosas. Cada cosa particular tiene en ella el li de su particular categoría pero, al mismo tiempo el Principio Supremo en su totalidad es inherente también a cada categoría. Zhu Xi dice: "En cuanto al Cielo y a la Tierra en general, el Principio Supremo está en el Cielo y la Tierra. En cuanto a los millares de cosas particulares, el 374
Principio Supremo también está en cada una de ellas." (Dichos registrados, volumen XCIV.) Pero si esto es así, ¿no pierde su unidad el Principio Supre mo? La respuesta de Zhu Xi es que no. En los Dichos registra dos dice: "Hay un solo Principio Supremo, que es recibido por todas las cosas particulares. Este único Principio Supremo es recibido por cada cosa individual én su totalidad y no dividido. Es como la luna reluciente en el cielo, de la cual, aunque se refleje en ríos y lagos y sea así visible en muchas partes, no podemos decir que esté dividida." (Ibíd.) Sabemos que en la filosofía de Platón, hay dificultad para explicar la relación entre el mundo intelectual y el sensible, y entre el uno y la multiplicidad. Zhu Xi también tiene esta dificultad, que resuelve con una ilustración que en realidad es una metáfora de constante uso en el budismo. No se le pregun tó cómo el li de una clase entera de cosas se relaciona con las cosas individuales dentro de esta clase, y si esta relación puede también implicar una división del li. Si se le hubiera presenta do este problema, pienso que Zhu Xi lo habría resuelto con la misma ilustración.
Qi o materia Si no existiese nada fuera del li, no habría más que un mundo "por encima de las formas". Nuestro propio mundo físico concreto, sin embargo, se hace posible con la presencia del qi sobre el cual se impone el modelo del li. "En el universo", dice Zhu Xi, "hay li y qi. El li es el tao que pertenece a 'lo que está por encima de las formas', y es la fuente de la que se producen todas las cosas. El qi es la materia [literalmente, instrumento] que pertenece a 'lo que está dentro de las formas', y el medio con el cual se producen las cosas. Por eso el hombre o las cosas, en el momento de su producción, deben recibir este li para tener su propia naturaleza. Deben recibir este qi para tener su forma corporal." ("Respuesta a Huang Daofu", Obras 375
literarias coleccionadas, volumen LVIII.) Dice además: "Me parece que el qi depende del li para su operación. De esta manera cuando hay una aglomeración de qi, el li también está presente en ella. Eso es así, porque el qi tiene la capacidad de condensarse y formar cosas de esta manera; pero el li carece de volición o plan, y no tiene facultad creativa... El li constituye solamente un mundo puro, vacío, vasto, sin formas o huellas, y por lo tanto es incapaz de producir nada. Pero el qi tiene la capacidad de realizar la fermentación y la condensación, dando así ser a las cosas. Y dondequiera que exista el qi, el li estará presente en él." (Dichos registrados, volumen l.) Zhu Xi dice lo que Zhang Zai debía haber dicho. Cualquier cosa individual es una condensación de qi, pero no es solamente una cosa individual; es al mismo tiempo miembro de una categoría de objetos. Como tal, es no simplemente una condensación del qi, sino una condensación que se produce de acuerdo con el li para esa categoría de objetos en su conjunto. Por esta razón, dondequiera que haya una condensación de qi, el li debe estar siempre presente dentro de él. La cuestión de la prioridad relativa del li y del qi fue muy discutida por Zhu Xi y sus discípulos. En una ocasión dijo: "Antes de que existan sus casos, existe el li. Por ejemplo, antes de que existan el soberano y el vasallo, existe el li de la relación entre el soberano y el vasallo. Antes de que existan padre e hijo, existe el li de la relación entre padre e hijo." (Dichos registra dos, volumen XCV.) El que exista un li anterior a cada caso en el universo físico, está indudablemente claro en la tesis de Zhu. Pero, ¿también es anterior el li en general al qi en general? Zhu Xi dice: "El li nunca es separable del qi. Sin embargo, el li pertenece a 'lo que está por encima de las formas' mientras que el qi pertenece a 'lo que está dentro de las formas'. Así, si hablamos de 'lo que está por encima de las formas' y de 'lo que está dentro de las formas', ¿cómo podría no haber prioridad y posterioridad?" (Ibíd., volumen l.) En otra parte, dice: "[Pregunta:] 'cuando hay !i, hay enton376
ces qi. Parece que no podemos decir que el uno es anterior al otro.' [Respuesta:] 'En realidad, el li es anterior. No podemos decir, sin embargo, que hay li hoy y hay qi mañana. Debe haber prioridad entre uno y otro'." ( Obras completas, volumen XLIX.) En estos pasajes podemos ver que lo que Zhu Xi tiene en mente es que "no hay li sin qi, ni hay qi sin li." (Dichos registrados, volumen L) No hay ningún período en que no exista qi. Y como el li es eterno, es absurdo decir que tiene un comienzo. Por eso, la cuestión de si el li es anterior al qi, o viceversa, es realmente absurda. Hablar sobre el comienzo del qi es solamente un absurdo de hecho, mientras hablar del comienzo del li es un absurdo lógico. En este sentido no es incorrecto decir que hay prioridad y posterioridad. Otra cuestión es ésta: ¿Platón y Aristóteles habrían llamado "primer motor" al li o al qi? El li no puede ser el "primer motor", porque "carece de volición o plan, y no tiene facultad creativa", pero aunque el li mismo no ,mueve, en el "mundo puro, vacío y amplio" del li existe el li del movimiento y el li de la quietud. El li del movimiento no mueve por sí solo, ni el li de la quietud reposa por sí solo, pero tan pronto como el qi lo "recibe", empieza a moverse o a reposar. El qi que mueve se llama yang; el qi que reposa se llama yin. Así, de acuerdo con Zhu Xi, se producen los elementos duales que son los funda mentos del universo en la cosmología china. Dice: "Mientras que el yang está en movimiento y el yin en quietud, el Principio Supremo no está ni en movimiento ni en quietud. Pero existe el li del movimiento y el de la quietud. Estos li son invisibles, y se manifiestan para nosotros sólo cuando existen el movi miento del yang y la quietud de yin. El li se apoya en el yin y el yang como si un hombre montara en un caballo." ( Obras completas, volumen XLIX.) De esta manera, el Principio Su premo, igual que Dios en la filosofía de Aristóteles, no es móvil, pero, al mismo tiempo, es el motor de todo. La interacción del yin y el yang produce los cinco elemen tos, y de éstos surge el universo físico. En su teoría cosmoló gica, Zhu Xi apoya la mayoría de las teorías de Zhou Dunyi y 377
Shao Yong.
Naturaleza y mente En lo arriba mencionado vemos que, de acuerdo con Zhu Xi, cuando se produce una cosa individual, en ella hay un cierto /i inherente, que la hace ser lo que es y que constituye su naturaleza. Un hombre, al igual que otras cosas, es un concreto particular en el mundo concreto. Por eso lo que llamamos "naturaleza humana" es simplemente el li de la humanidad que es inherente al individuo. Esto explica el paradójico dicho de Cheng Hao: "Cuando se habla de la naturaleza de alguna cosa, ya no es la naturaleza." Con esto quiere decir sencillamente que se habla entonces del li indivi dualizado, y no del /i en su forma universal. Un hombre, para tener existencia concreta, debe ser la encarnación del qi. El li para todos los. hombres es lo mismo, y es el qi el que los hace diferentes. Zhu Xi dice: "Todas las veces que existe /i, hay qi. Todas las veces que hay qi, debe existir /i. Los que reciben un qi claro son los sabios en quienes la naturaleza es igual a una perla en agua clara y fría. Pero los que reciben un qi turbio son tontos y degenerados en quienes la naturaleza es igual a una perla en agua lodosa." (Dichos registrados, volumen IV.) Así cualquier individuo, además de lo que recibe del li, también tiene lo que recibe del qi, y esto es lo que Zhu Xi llama "dotación física". Esa es la teoría del origen del mal de Zhu Xi. Como señaló Platón hace mucho, cada individuo, para ser concreto, debe ser una encarnación de la materia, por la cual queda implicado, de modo que necesariamente se aleja de lo idea. L Un círculo concreto, por ejemplo, sólo puede ser redondo en forma relati va y no en forma absoluta. Esta es la ironía del mundo concreto, en que el hombre no es una excepción. Zhu Xi dice: "Toda cosa depende de su dotación física. Li, por el otro lado, no es sino el bien, porque siendo /i, ¿cómo puede ser el mal? 378
El mal yace en la dotación física. La doctrina de Mencio afirma absolutamente que la naturaleza es buena. Se refiere evidentemente sólo a la naturaleza per se y no al qi; de manera que su declaración es incompleta. La escuela de Cheng la desarrolla con la doctrina de la naturaleza física, de modo que logramos una comprensión completa del problema." ( Obras completas, volumen XLIII.) El término "naturaleza física" se refiere a la naturaleza real de la dotación física de un individuo. Esta naturaleza siempre se esfuerza por llegar al ideal, como diría Platón, pero siempre carece de perfección y no puede alcanzarlo. El /i, en su forma originalmente universal, es llamado por Zhu Xi "naturaleza del Cielo y de la Tierra" para distinguirlo. Esta distinción fue hecha por Zhang Zai y seguida por Cheng Yi y Zhu Xi. Según ellos, el uso de esta distinción resuelve completamente la vieja controversia de si la naturaleza humana es buena o mala. En el sistema de Zhu Xi, la naturaleza es diferente de la mente. En Dichos registrados, se lee: "[Pregunta:] '¿Es Ja facultad mental en el hombre la mente o la naturaleza?' [Respuesta:] 'La facultad mental es la mente y no la naturaleza. La naturaleza no es sino li."' (volumen V.) Otro pasaje dice: "[Pregunta:]' Con respecto a la conciencia, ¿es una facultad mental de la mente, o es la acción del qi?' [Respuesta:] 'No es totalmente qi. Existe primero el li de la conciencia; pero el li por sí mismo no puede ejercer la conciencia. Puede haber conciencia solamente cuando el qi se ha aglomerado para formar formas físicas, y el li se ha unido con el qi. El caso es similar al de la llama de esta vela. Es porque tiene esta rica grasa que nos da mucha luz."' (Ibíd.) La mente, al igual que las otras cosas individuales, es la encarnación del li con el qi. La distinción entre la mente y la naturaleza es que la mente es concreta y la naturaleza es abstracta._ La mente puede tener actividades, tales como pensar y sentir, pero la naturaleza no puede. Cada vez que se genera una actividad en nuestra mente, podemos deducir que hay un li correspondiente en nuestra naturaleza. Zhu Xi dice: "Al 379
discutir sobre la naturaleza, es imperante saber ante todo de qué tipo de entidad se trata. El Maestro Cheng señaló bien: 'La naturaleza es li'. Ahora, el li no tiene formas ni apariencias. Sólo es el principio. En el hombre, los principios de la benevo lencia, la justicia, el decoro y la sabiduría pertenecen a la naturaleza. Son principios solamente. Es por ellos que somos capaces de tener conmiseración, que podemos avergonzarnos de una acción errónea, que podemos ser corteses, y que pode mos distinguir lo correcto de lo erróneo. Tomemos como ilus tración la naturaleza de los medicamentos: algunos son 'fríos' y otros son 'calientes'. Es solamente por el resultado que sigue al uso del medicamento que sabemos cuál es su propiedad, y esto constituye su naturaleza." ( Obras completas, volumen XLII.) En el capítulo VII hemos visto cómo Mencio sostuvo que en la naturaleza humana hay cuatro virtudes constantes que se manifiestan como los "cuatro comienzos". En la cita arriba mencionada Zhu Xi da una justificación metafísica a esta teoría de Mencio, que es fundamentalmente psicológica. Según Zhu, las cuatro virtudes constantes son li y pertenecen a la naturaleza, mientras los cuatro comienzos son las operaciones de la mente. No podemos conocer lo abstracto sino a través de lo concreto. No podemos conocer nuestra naturaleza sino a través de nuestra mente. Como veremos en el próximo capítulo, la escuela de Lu-Wang sostuvo que la mente es la naturaleza. Este es uno de los principales problemas ente las dos escuelas.
Filosofia política Si cada tipo de cosas tiene su propio li, entonces el Estado, organización que tiene existencia concreta, también tiene un li de "Estado" o "gobierno". Si el Estado está organizado y gobernado de acuerdo con este li, será estable y próspero; si no, quedará desorganizado y caerá en el desorden. Según Zhu Xi, este li es el principio de gobierno que enseñaron y practicaron 380
los antiguos reyes sabios. Pero no es algo subjetivo. Está eternamente allí, no importa que sea enseñado y practicado o que no lo sea. Sobre este punto, Zhu sostuvo acalorados debates con su amigo Chen Liang (1143-1194), quien mantuvo un punto de vista diferente. Al discutir con éste, escribió: "Duran te un período de mil quinientos años, el tao [ el principio de gobierno], dictado por Yao y Shun... y Confucio, nunca ha sido puesto en práctica ni por un solo día en el mundo. Pero, más allá de la intervención humana, existe eternamente. Es simple mente lo que es, y es eterno e inmortal. No puede perecer, aunque el hombre ha hecho violencia contra él durante los últimos mil quinientos años." (Respuesta a Chen Liang, Obras literarias coleccionadas, volumen XXXVI.) "El tao", dijo ade más, "no deja de ser. Lo que deja de ser es su práctica por el hombre." (lbíd.) En los hechos, no sólo los reyes sabios han gobernado sus Estados de acuerdo con el tao: todas las personas que han logrado algo en política, en mayor o menor medida, deben haber seguido el mismo tao, si bien a veces inconsciente o incompletamente. Zhu Xi escribe: "Siempre pienso que este li (principio de gobierno] es uno y el mismo en el pasado y en el presente. Los que lo siguen, logran éxito; los que lo violan, fracasan. No solamente lo practicaron los sabios. de la antigüe dad; entre los héroes de los tiempos modernos, ninguno puede tener éxito sin seguir este li. Aquí, no obstante, hay una diferencia. Los antiguos sabios, siendo extraordinariamente cultivados en lo que es fundamental, pudieron mantener el justo medio, y por eso lo que hicieron fue enteramente bueno, desde el comienzo hasta el fin. Los así llamados héroes de los tiempos modernos, sin embargo, nunca han experimentado tal cultivación, y sólo han movido en el mundo llevados por deseos egoístas. Los que tenían talento han logrado avanzar en un aparente acuerdo [ con el li], cada uno realizándose hasta el grado en que seguía este li. Hay otro aspecto en que todos los así llamados héroes son iguales: lo que ellos hacen nunca puede estar completamente de acuerdo con el li, y por eso no es 381
perfectamente bueno." (Ibíd.) Para ilustrar la teoría de Zhu Xi, tomemos como ejemplo la construcción de una casa. Una casa debe construirse de acuerdo con los principios de la arquitectura. Estos principios permanecen eternamente, incluso si en el propio mundo físico no hay ninguna casa. Un gran arquitecto es un hombre que comprende plenamente estos principios y hace los planos de acuerdo con ellos. Por ejemplo, la casa debe ser fuerte y durable. Los grandes arquitectos y todos los que quieran cons truir una casa deben seguir los mismos principios. Los arqui tectos no profesionales, no obstante, pueden seguir simple mente estos principios mediante la intuición o la experiencia práctica, sin comprenderlos o conociéndolos superficialmente. Como· resultado, las cosas que ellos construyan no pueden concordar completamente con los principios de la arquitectura y por consiguiente no pueden ser las mejores. Esa es la diferen cia entre el gobierno de los reyes sabios y el de los así llamados "héroes menores". Como hemos visto en el capítulo VII, Mencio sostuvo que hay dos tipos de gobierno: el de wang o rey y el deba o caudillo militar. El argumento de Zhu Xi con Chen Liang es la conti nuación de la misma controversia. Zhu Xi y otros neoconfu cianos sostuvieron que todos los gobiernos desde las dinastías Han y Tang han sido ba, porque todos sus gobernantes obraron en bien de sus propios intereses y no de ocuerdo con los intereses del pueblo. Aquí, nuevamente, Zhu Xi sigue a Men cio; pero, como antes, da una justificación metafísica a la teoría de éste, que es fundamentalmente política.
Método de cultivación espiritual La idea platónica de que no podemos tener un estado perfecto "a menos que el filósofo llegue a ser rey o el rey filósofo", es compartida por la mayoría de los pensadores chinos. En La Repüblica, Platón trata extensamente de la 381
educación del filósofo que va a ser rey. Y Zhu Xi también, como hemos visto, dice que los reyes sabios de la antigüedad se cultivaron de la manera más perfecta en lo que es funda mental. ¿Cuál es este método de cultivación? Zhu Xi ya nos ha dicho que, en cada hombre y en cada cosa, existe el Principio Supremo en su totalidad. Como el Principio Supremo es la totalidad del li de todas las cosas, estos li están todos dentro de nosotros, pero, debido a nuestra dotación física, no están pro piamente manifestados. El PrincipÍo Supremo que está dentro de nosotros es igual a una perla en agua turbia. Es necesario hacer visible esta perla. Este método, según Zhu Xi, al igual que Cheng Yi, puede resumirse en dos frases: "la extensión del conocimiento a través de la investigación de las cosas", y "la atención de la mente". Este método tiene su base en el Da Xue o Gran estudio, que fue considerado por los neoconfucianos como "la puerta del novicio para entrar en la vida de la virtud". Como hemos visto en el capítulo XVI, el método de autocultivación del Gran estudio empieza por la "extensión del conocimiento" y la "investigación de las cosas". Según la escuela de Cheng-Zhu, el propósito de la "investigación de las cosas" es extender nuestro conocimiento del li eterno. ¿Por qué no empieza este método por la investigación del li en lugar de la investigación de las cosas? Zhu Xi dice: "El Gran estudio habla de la investigación de las cosas pero no de la investigación del li. La razón es que investigar el li es igual a agarrar en el vacío en que no hay nada que agarrar. Cuando habla solamente de 'la investigación de las cosas' quiere decir que debemos buscar 'lo que está por encima de las formas' por medio de 'lo que está dentro de las formas'." ( Obras completas, volumen XLVI.) En otras palabras, el li es abstracto y las cosas son concretas. Investigamos lo abstracto a través de lo concreto. Lo que queremos ver está dentro del mundo eterno y en nuestra propia naturaleza. Cuanto más conocemos del li, tanto más visible para nosotros se hace nuestra naturaleza, ocultada ordinariamente por nuestra dotación física. 383
Como Zhu Xi dice: "No hay inteligencia humana [total mente] carente de conocimiento ni una sola cosa en el mundo sin li. Pero como la investigación del Ti no es exhaustiva, este conocimiento es en cierto modo incompleto. Por ello la primera instrucción del Gran estudio es que, partiendo de las cosas separadas en el mundo y mediante el li que ya comprende, el estudiante debe proceder a obtener conocimiento exhaustivo de aquello [con lo que no está familiarizado], esforzándose de esta manera para extender [su conocimiento] hasta el punto más lejano. Cuando uno se ha esforzado por largo tiempo, final mente, una buena mañana, se presentará ante él una compren sión completa. Entonces habrá una comprehensión cabal de toda la multitud de cosas, externas o internas, finas o toscas, y cada ejercicio de la mente será marcado por la ilustración completa." ( Glosa sobre el "Gran estudio", volumen V.) Aquí tenemos otra vez la teoría de la Iluminación Repentina. Esto en sí parece suficiente. ¿Por qué debe ser complemen tado por la "atención de la mente?" La respuesta es que sin tal atención, la investigación de las cosas probablemente resulta sólo en un tipo de ejercicio intelectual y así no conducirá a la meta deseada de la Iluminación Repentina. En la investigación de las cosas debemos tener en mente que lo que estamos haciendo visible nuestra naturaleza y limpiando la perla de modo que pueda brillar. Para ser iluminados, debemos pensar siempre en la "Iluminación". Esta es la función de la atención de la mente. El método de cultivación espiritual de Zhu Xi es muy parecido al de Platón. Su teoría de que en nuestra naturaleza existen los li de todas las cosas, es muy parecida a la teoría platónica de las ideas innatas. Según Platón, "adquirimos antes de nacidos el conocimiento de todas las esencias". (Fedón 75.) Como existe este conocimiento previo, el que "ha aprendido a ver lo bello en el debido momento" puede "percibir repentina mente la naturaleza de la maravillosa belleza". (El Banquete 211.) Esta es también una forma de Iluminación Repentina. 384
CAPITULO XXVI
NEOCONFUCIANISMO: LA ESCUELA DE LA MENTE UNIVERSAL
e
OMO hemos visto en el capítulo XXIV, la escuela de Lu-Wang, también conocida como xin xue o escuela de la mente, fue iniciada por Cheng Hao y culminada por Lu Jiu yuan yWang Shouren. Lu Jiuyuan (1139-1193), popularmen te conocido como Maestro Xiangshan, nació en lo que ahora es la provincia de Jiangxi. El y Zhu Xi eran amigos, pese a sus puntos de vista filosóficos ampliamente divergentes. Sus deba tes verbales y escritos sobre importantes problemas filosóficos despertaron gran interés en sus días.
La concepción de la mente de Lu Jiuyuan Se dice que tanto Lu Jiuyuan como Wang Shouren llegaron a convencerse de la verdad de sus ideas luego de experimentar la Iluminación Repentina. Se dice que cierto día Lu estaba leyendo un libro antiguo y encontró dos palabras: yu y zhou. El texto decía: "Lo que comprende los cuatro puntos cardinales junto con lo que está arriba y abajo: esto se llama yu. Lo que comprende el pasado, el presente y el futuro: esto se llama zhou." En ese momento Lu Jiuyuan experimentó una ilumina ción instantánea y dijo: "Todos los asuntos dentro del universo están dentro del alcance de mi deber; el alcance de mi deber 385
incluye todos los asuntos dentro del universo." (Lu Xiang shan Quanji u Obras completas de Lu Xiangshan, volumen XXXIII.) Y en otra ocasión dijo: "El universo es mi mente; mi mente es el universo." (Ibíd., volumen XXXVI.) Mientras que Zhu Xi apoya la idea de Cheng Yi de que "la naturaleza es /i", Lu Jiuyuan afirma que "la mente es /i". ( Obras completas, volumen XII.) Las dos expresiones difieren solamente en una palabra, pero en ellas reside la distinción fundamental entre las dos escuelas. Como hemos visto en el capítulo anterior, la mente, en el sistema de Zhu Xi, es conce bida como la encarnación concreta del li en el qi; por tanto, no es la misma cosa que el propio li abstracto. Zhu Xi, por consiguiente, sólo puede decir que la naturaleza es /i, y no puede decir que la mente es /i. En el sistema de Lu Jiuyuan, por el contrario, la mente misma es la naturaleza, y él conside ra la supuesta distinción entre la naturaleza y la mente como nada más que una distinción verbal. En cuanto a tales distin ciones verbales, dice: "Los eruditos de hoy día dedican la mayor parte de su tiempo a la explicación de palabras. Por ejemplo, las palabras como sentimiento, naturaleza, mente y capacidad significan todas una y la misma cosa. Es meramente casual que una sola entidad sea denominada por términos diferentes." (Ibíd., volumen XXXV.) Pero, como hemos visto en el capítulo anterior, la distinción de Zhu Xi entre la naturaleza y la mente está lejos de ser verbal, pues partiendo de su punto de vista, realmente existe tal distinción. La realidad, como la ve él no es la misma que ve Lu Jiuyuan. Para el primero, la realidad consta de dos mundos, el abstracto y el concreto. Para el segundo consta de un solo mundo, que es la mente o "mente universal". Pero las palabras de Lu Jiuyuan solamente nos dan una indicación aproximada de lo que es el sistema del mundo de la escuela de la mente. Debemos buscar una exposición más completa en las citas y obras de Wang Shouren. 386
Concepción del universo de Wang Shouren Wang Shouren (1472-1528), oriundo de lo que hoy es la provincia de Zhejiang, es generalmente conocido como Maes tro Yangming. Fue un destacado filósofo, y también un esta dista práctico, de alta capacidad e integridad moral. En sus primeros años, fue un ardiente seguidor de la escuela de Cheng-Zhu. Determinado a poner en práctica las enseñanzas de Zhu Xi, empezó a investigar el principio o Ji del bambú. Concentró su mente en el bambú día y noche por siete días consecutivos, pero no logró descubrir nada. Finalmente, se vio obligado a renunciar al intento con gran desesperación. Des pués, sin embargo, cuando vivía en un medio primitivo en las montañas del suroeste de China, exiliado temporalmente debi do a una intriga política en la corte, una noche le vino súbita mente la iluminación. Como resultado de ello, logró una nueva comprensión de la idea central del Gran estudio, y, reinterpretó esta obra. De esta manera, completó y sistematizó la enseñanza de la escuela de la mente. En él Chuan Xi Lu o Registro de instrucciones, que es una selección de las citas de Wang Shouren hecha por uno de sus discípulos, un pasaje dice: "Cuando el Maestro se recreaba en Nanzhen, uno de nuestros amigos, señalando las flores y ár boles sobre una roca, dijo: 'Usted dice que no existe nada bajo el cielo que sea externo para la mente. ¿Qué relación, entonces, tienen con mi mente estas flores y árboles de alta montaña que florecen y decaen por sí solos?' El Maestro respondió: 'Cuando usted no ve estas flores, ellas y su mente están quietas. Cuando usted las ve, su color al instante se hace claro. Por este hecho usted sabe que estas flores no son externas para su mente.' " (volumen III.) Otro pasaje dice: "El Maestro preguntó: 'A tu parecer, ¿cuál es la mente del Cielo y de la Tierra?' El discípulo contestó: 'He oído frecuentemente que el hombre es la mente del Cielo y de la Tierra.' 'Y, ¿qué es para el hombre lo que se llama su mente?' 'Es simplemente la espiritualidad o concien387
cia.' 'Por esto sabemos que en el Cielo y en la Tierra hay una espiritualidad o conciencia. Pero debido a su forma corporal, el hombre se ha separado del todo. Mi espiritualidad o concien cia es la gobernante del Cielo y de la Tierra, de los espíritus y las cosas... Si el Cielo, la Tierra, los espíritus y las cosas están separados de mi espiritualidad o conciencia, dejan de exist-ir. Y si mi espiritualidad o conciencia se separa de ellos, deja de existir también. Así es que todos ellos son realmente un solo cuerpo, ¿cómo pueden separarse?'" (lbíd.) Por estas palabras llegamos a tener una idea de la concep ción del universo de Wang Shouren. Según esta concepción, el universo es un todo espiritual, en el que existe solamente un mundo, el mundo real concreto que experimentamos. Así, desde luego, no hay lugar para ese otro mundo del li abstracto, en que puso tanto énfasis Zhu Xi. Wang Shouren también sostiene que la mente es li: "La mente es li. ¿Cómo pueden existir las cosas y el li fuera de la mente?" (Registro de instrucciones, volumen l.) Dice también: "La substancia de la mente es la naturaleza y la naturaleza es li. Por lo tanto, puesto que existe la mente del amor filial, existe el li de la piedad filial. Si no hubiera tal mente, no habría tal li. Y puesto que existe la mente de la lealtad al soberano, existe el li de la lealtad. Si no hubiera tal mente, no habría tal li. ¿Cómo puede estar el li fuera de nuestra mente?" (lbíd., volumen II.) Por estas citas podemos ver más claramente la diferencia entre Zhu Xi y Wang Shouren y entre las dos escuelas que ellos representan. Según el sistema de Zhu Xi, sólo podemos decir que como existe el li de la piedad filial, existe la mente del amor a los padres; y como existe el li de la lealtad, existe la mente de la lealtad al soberano. No podemos, sin embargo, decir lo inverso. Pero Wang Shouren dijo precisa mente lo contrario. Según el sistema de Zhu Xi, todos los li existen eternamente, no importa que exista la mente o no. Pero, en el sistema de Wang Shouren, si no existe la mente, no hay li. De esta manera, la mente es legisladora del universo y es la que regula a los li. 388
"La virtud ilustre" Con esta concepción del universo, Wang Shouren da una justificación metaf�ica al Gran estudio. Como hemos visto en el capítulo XVI, esta obra habla de lo que se llama más tarde las "tres cuerdas principales" y los ocho "cordeles menores". Las tres "cuerdas" son "manifestar la virtud ilustre, amar al pueblo y permanecer en la más alta bondad". Wang Shouren define el "gran estudio" como el estudio del gran hombre. En cuanto a la "manifestación de la virtud ilustre", escribe: "El gran hombre es una unidad omnímoda, que se identifica con el Cielo, la Tierra y todas las cosas. Considera al mundo como una familia, y al Reino del Centro como un hombre. Aquellos que subrayan la distinción de formas corporales y así separan lo propio de lo ajeno son pequeños hombres. El gran hombre es capaz de identificarse con el Cielo, la Tierra y todas las cosas, no porque actúe con algún propósito, sino porque la benevolencia de su mente es naturalmente así. La mente del pequeño hombre es exactamente la misma, sólo él mismo la hace pequeña. Cuando el pequeño hombre ve a un niño a punto de caer en un pozo, experimentará indudablemente una sensa ción de alarma y angustia. Esto muestra que en su amor se identifica con el niño. Y si oye gritos lastimeros o ve la apariencia espantosa de un pájaro o bestia, indudablemente lo encontrará inaguantable. Esto muestra que en su amor se identifica con los pájaros y las bestias... Por todo esto se puede ver que la unidad original está en el pequeño hombre [así como en el gran hombre]. Incluso el pequeño hombre tiene su natu raleza celestial, cuya luz no puede ser oscurecida. Por lo tanto, se llama virtud ilustre... Así, cuando no hay oscuridad causada por deseos egoístas, incluso el pequeño hombre tiene el amor por el todo, justamente como el gran hombre. Pero cuando hay esta obscuridad, incluso la mente del gran hombre está dividi da y perturbada, exactamente como ocurre con el pequeño hombre. El estudio del gran hombre sirve simplemente para despejar esa oscuridad y manifestar así la virtud ilustre, con 389
miras a restaurar la unidad original del Cielo, la Tierra y todas las cosas. No es posible agregar nada a este estado original."* Con respecto a la segunda de las "tres cuerdas" en el Gran estudio, el amor al pueblo, Wang Shouren escribe: "Manifestar la virtud ilustre es establecer la unidad del Cielo, la Tierra y todas las cosas; amar al pueblo es ejercer la función de esa unidad. Por lo tanto, la manifestación de la virtud ilustre consiste en amar al pueblo, y amar al pueblo es manifestar la virtud ilustre. Si amo a mi propio padre, a los padres de algunos otros y a los padres de todos los hombres, mi amor se extenderá verdaderamente al amor hacia estos padres. ...Empe zando por todas estas relaciones humanas y terminando· por las montañas, ríos, espíritus y dioses, pájaros y bestias, hierbas y árboles, todos deben ser amados para extender nuestro amor. De esta manera no existe nada que no sea manifestado en nuestra virtud ilustre, y entonces estamos realmente identifica dos con el Cielo, la Tierra y todas las cosas". (Ibíd.) En lo que respecta a la tercera "cuerda", "permanecer en la más alta bondad", él escribe: "La más alta bondad es la más alta norma de la manifestación de la virtud ilustre y el amor al pueblo. Nuestra naturaleza original es puramente buena. Lo que no puede ser oscurecido en ella es la manifestación de la más alta bondad y de la naturaleza de la virtud ilustre, y es lo que llamo conocimiento intuitivo. En cuanto a las cosas que aparecen, lo justo es justo, lo erróneo es erróneo, lo importante es importante, y lo inferior es inferior. Responde a las cosas y cambios que se producen en las circunstancias, pero siempre capta el significado natural. Esta es la más alta norma de las acciones del hombre y de las cosas, a la cual nada puede agregarse, y de la cual nada puede reducirse. Si hay alguna agregación o reducción, ésta es egoísmo y un mezquino tipo de racionalización, y no es la más alta bondad." (Ibíd.) * Da Xue Wen o "Preguntas sobre el Gran estudio" en el Wang Wencheng gong Quans/111 u Obras completas de Wang Shouren, volumen XXVI. 390
Conocimiento intuitivo Así las tres "cuerdas principales" son reducidas a una sola, la "manifestación de la virtud ilustre", que es simplemente la naturaleza original de nuestra mente. Todos nosotros, seamos buenos o malos, tenernos fundamentalmente la misma mente, que nunca puede ser totalmente oscurecida por nuestro egoís mo, y siempre se manifiesta en nuestra reacción intuitiva inmediata con respecto a las cosas. Un caso al respecto es la sensación de alarma que todos experimentamos al ver a un niño a punto de caer a un pozo. En nuestra primera reacción ante las cosas, sabemos natural y espontáneamente que lo justo es, justo y lo erróneo es erróneo. Este conocimiento es la manifestación de nuestra naturaleza original, y para ella Wang usa el término "conocimiento intuitivo" (literalmente, "buen conocimiento"). Todo lo que necesitamos hacer es seguir los dictados de este conocimiento y avanzar sin titubeos. Porque, si tratarnos de encontrar excusas para no seguir inmediatamen te estos dictados, entonces agregamos algo al conocimiento intuitivo o le quitamos algo, y así estarnos perdiendo la más alta bondad. La acción de buscar excusas es una racionaliza ción que se debe al egoísmo. Como hemos visto en los capítulos XXIII y XXIV, Zhou. Dunyi y Cheng Hao expresaron la misma teoría, pero Wang Shouren le dio una base más metafí sica. Se dice que, cuando Yang Jian (fallecido en el año 1226) se reunió por primera vez con Lu Jiuyuan, le preguntó a éste qué es nuestra "mente original". Cabe notar que el término "mente original" fue originalmente chanista, pero también fue usado por los neoconfucianos de la escuela de Lu-Wang. Lu Jiuyuan recitó el pasaje del Mencio sobre los cuatro "comienzos". Yang Jian dijo que él había leído este pasaje desde niño, pero todavía no comprendía en qué consistía la mente original. Yang era funcionario y a la mitad de la conversación fue llamado para atender un asunto oficial. Tuvo que aprobar un veredicto sobre cierto pleito. Cuando terminó, volvió a dirigirse a Lu Jiuyuan 391
con la misma pregunta. Entonces Lu dijo: "Justamente ahora al dictar su veredicto, lo correcto que usted conoció era correc to, y lo erróneo que usted conoció era erróneo. Esta es su mente original." Yang dijo: "¿Hay algo más?" Lu respondió levantan do la voz: "¿Qué más quiere usted?" En ese momento, Yang se sintió ilustrado y de esta manera se convirtió en discípulo de Lu. (Cihu Yishu, u Obras literarias póstumas de Yang Jian, volumen XVIII.) Otra anécdota dice que un seguidor de Wang Shouren capturó una noche en su casa a un ladrón, a quien le dio una conferencia sobre el conocimiento intuitivo. El ladrón, riendo, preguntó: "Dígame, por favor, ¿dónde está mi conocimiento intuitivo?" Como hacía calor, el filósofo lo invitó a quitarse la chaqueta y la camisa, y agregó: "Todavía hace calor, ¿por qué no se quita los pantalones?" El ladrón, vacilando, dijo: "Esto no me parece bien." Entonces, su apresador le gritó:" ¡Ahí está tu conocimiento intuitivo!" No se dice si el ladrón logró la iluminación o no como resultado de la conversación, pero esta anécdota y la anterior son ciertamente típicas de la técnica chan de iniciar a un estudiante para la iluminación. Estas dos anécdotas muestran que cada hombre posee ese conocimiento intuitivo que es la manifestación de su mente original, por medio del cual conoce inmediatamente que lo justo es justo y lo erróneo es erróneo. Cada hombre, en su naturaleza original, es un sabio. Esta es la razón por la cual los seguidores de Wang Shouren tenían el hábito de decir que "las calles están repletas de sabios". Lo que ellos quieren decir con esto es que cada hombre es potencialmente un sabio. Uno puede convertirse en un verda dero sabio si sigue los dictados de su conocimiento intuitivo y actúa de acuerdo con ellos. Lo que uno necesita hacer, en otras palabras, es llevar a la práctica su conocimiento intuitivo o, en la terminología de Wang Shouren, extender su conocimiento intuitivo. La "extensión del conocimiento intuitivo" llegó a ser una expresión clave en la filosofía de Wang, que en sus últimos años mencionaba solamente estas palabras. 392
''La rectificación de los asuntos'' Se recordará que el Gran estudio tambien habla de los "ocho cordeles menores", que son las ocho etapas de la cultiva ción espirituai de uno mismo. Los primeros dos "cordeles" son la "extensión del conocimiento" y la "investigación de las cosas". Según Wang Shouren, la extensión del conocimiento significa la extensión del conocimiento intuitivo. La cultiva ción de uno mismo no es más que seguir su propio conocimien to intuitivo y ponerlo en práctica. El término chino para la "investigación de las cosas" es ge wu. Cheng Yi y Zhu Xi interpretan así el término. Según Wang Shouren, sin embargo, ge significa "rectificar" y wu significa "asuntos". Ge wu, por lo tanto, no significa "investigación de las cosas", sino "rectificación de los asuntos". El conocimiento intuitivo, sostiene Wang, no puede ser extendido mediante las técnicas de contemplación y meditación enseñadas por los budistas. Debe ser extendido a través de nuestra experiencia cotidiana al tratar asuntos ordinarios. Dice así: "La actividad de la mente se llama yi ['voluntad', 'pensamiento'], y los objetos hacia los cuales se dirige el yi son wu ['cosas', 'asuntos']. Por ejemplo, el objeto del yi de uno es servir a sus padres, entonces este servicio a sus padres es el wu. Y cuando el objeto del yi de uno es servir al soberano, entonces este servicio al soberano es el wu." (Registro de instrucciones, volumen l.) El wu puede ser correcto o erróneo, pero tan pronto como esté determina do, nuestro conocimiento intuitivo inmediatamente lo sa brá. Cuando nuestro conocimiento intuitivo sabe que una cosa es justa, debemos hacerla sinceramente, y cuando nuestro conocimiento intuitivo sabe que la cosa es errónea, con since ridad debemos dejar de hacerla. De este modo rectificamos nuestros asuntos y al mismo tiempo extendemos nuestro cono cimiento intuitivo. Sólo es posible extender nuestro conoci miento intuitivo por medio de la rectificación de nuestros asuntos. Por ello el Gran estudio dice: "La extensión del conocimiento consiste en la rectificación de los asuntos." 393
Los siguientes dos "cordel�s" son la "sinceridad de pensa miento" (yi) y la "rectificación de la mente". Según Wang Shouren, la sinceridad de pensamiento sólo es la rectificación de los asuntos y la extensión del conocimiento intuitivo, ambas realizadas con suma sinceridad. Cuando tratamos de buscar excusas para no seguir los dictados de nuestro conocimiento intuitivo, no somos sinceros en pensamiento y esta insinceridad es lo que Cheng Hao y Wang Shouren llaman egoísmo y racionalización. Cuando nuestro pensamiento es sincero, nues tra mente está rectificada; la rectificación de la mente es la sinceridad del pensamiento. Los otros cuatro "cordales" son la cultivación de sí mismo, la regulación de la familia, el poner en orden al Estado y el llevar la paz al mundo. Según Wang Shouren, la cultivación de sí mismo es igual a la extension del conocimiento intuitivo. Pues, ¿cómo podemos cultivarnos sin extender nuestro conoci miento intuitivo? Al extender el conocimiento intuitivo, debe mos amar al pueblo; y al amar al pueblo, ¿no tenemos que regular a nuestra familia, hacer todo lo que esté a nuestro alcance para contribuir al orden del Estado y para dar paz al mundo? De esta manera, los "ocho cordeles" pueden reducirse a uno solo, que es la "extensión del conocimiento intuitivo". ¿Qué es el conocimiento intuitivo? Es simplemente la luz interior de nuestra mente, la unidad original del universo o, como le llama el Gran estudio, la virtud ilustre. Por eso la extensión del conocimiento intuitivo es la manifestación de la virtud ilustre. De esta manera, todas las ideas del Gran estudio son reducidas a una sola en la expresión citada: "Extensión del conocimiento intuitivo". Volvemos a citar a Wang Shouren: "La mente del hombre es el Cielo. No hay nada que no esté en la mente del hombre. Todos nosotros somos este único Cielo; pero, debido a las oscuridades causadas por el egoísmo, el estado original del Cielo no se manifiesta. Cada vez que extendemos nuestro conocimiento intuitivo, despejamos las oscuridades, y cuando todas éstas son eliminadas, nuestra naturaleza original queda 394
recuperada y volvemos a formar parte de este Cielo. El cono cimiento intuitivo de la parte es el conocimiento intuitivo del todo. El conocimiento intuitivo del todo es el conocimiento intuitivo de la parte. Toda cosa es el todo único." (Registro de instrucciones, volumen l.)
Atención de la mente El sistema de Wang Shouren sigue las líneas de Zhou Dunyi, Cheng. Hao y Lu Jiuyuan, pero en términos más siste máticos y precisos. El hecho de que las "cuerdas" y los "corde les" del Gran estudio estén tan bien adaptados en su sistema le da convicción y autoridad. El sistema y su método de cultivación espiritual son senci llos y directos, y estas cualidades por sí mismas son muy atractivas. Tenemos que comprender que todos y cada uno de nosotros poseemos la mente original, que se identifica con el universo. Esta comprensión es llamada por Lu Jiuyuan "esta blecer primero lo más importante", una frase tomada de Men cio. En una ocasión dijo: "Recientemente algunas personas me han criticado diciendo que aparte de mi insistencia en estable cer primero lo más importante no tengo otros artificios que ofrecer. Al oír esto, exclamé: '¡Totalmente cierto!' " ( Obras completas de Lu Xiangshan, volumen XXXIV.) En el capítulo XXIV se ha indicado que, según los neocon fucianos, la cultivación espiritual requiere que uno esté atento. Pero, ¿atento a qué? Según la escuela de Lu-Wang, uno debe "establecer primero lo más importante", y luego estar atento a ello. Y esta escuela critica a la escuela de Cheng-Zhu diciendo que ésta, sin "establecer primero lo más importante", declara inmediatamente y al azar la tarea de investigar las cosas. En estas condiciones, la atención de la mente no puede conducir a ningún resultado en la cultivación espiritual. La escuela de Lu-Wang compara este procedimiento con prender fuego para cocinar sin tener arroz en la olla. 395
A esto, sin embargo, la escuela de Cheng-Zhu replicaría que a menos que uno comience por la investigación de las cosas, ¿cómo puede establecer definitivamente algo? Si uno excluye la investigación de las cosas, el único modo que queda para "establecer lo más importante" es la iluminación instan tánea. Y la escuela de Cheng-Zhu considera esto más chanista que confuciano. En el capítulo XXIV, hemos visto que Cheng Hao también dice que el estudiante debe comprender primero el ren (bene volencia), que es la unidad de todas las cosas, y luego cultivarlo con sinceridad y atención. No se requiere hacer otra cosa. Necesitamos meramente tener fe en nosotros mismos y mar char siempre hacia adelante. Lu Jiuyuan observa en tono similar: "Ser valeroso, ser celoso, romper la red, quemar las púas en tu camino y limpiarte del lodo." (Ibíd.) Cuando se obra de este modo, incluso la autoridad de Confucio deja de ser necesariamente respetada. Como Lu declara de nuevo: "Si en el estudio uno logra comprender lo que es fundamental, enton ces las Seis obras clásicas se convierten en notas al pie de las páginas de uno." (Ibíd.) En este aspecto vemos claramente que la escuela de Lu-Wang es una continuación del chanismo.
Crítica del budismo Pero tanto la escuela de Lu-Wang como la escuela de Cheng-Zhu critican enérgicamente al budismo. En esta crítica, una vez más se revela la diferencia entre las dos escuelas. Zhu Xi dice: "Cuando los budistas hablan de 'vacío', esto no signi fica que ellos están [totalmente] equivocados. Pero ellos deben comprender que en ese vacío están los /i. Porque, si decimos meramente que estamos 'vacíos', sin comprender que hay un li real, ¿cuál es el uso [de tal doctrina]? Es igual que un estanque de agua clara, cuya fría claridad se extiende hasta el mismo fondo. A primera vista, parece no tener agua en absoluto; y una persona diría que este estanque está 'vacío'. Si esa persona 396
no mete su mano para sentir si hay frío o calor, no sabrá que hay agua en el estanque. Y ése es, precisamente, el punto de vista de los budistas." (Dichos registrados, volumen CXXVI.) Dice de nuevo: "Los confucianos consideran que el lino nace ni se destruye. Los budistas consideran que la espiritualidad y la conciencia no nacen ni se destruyen." (Ibíd.) De acuerdo con Zhu Xi, los budistas no carecen de justificación al decir que el mundo concreto es vacío, porque las cosas en el mundo concre to cambian y no son permanentes. Pero también están li, que son eternos y no están sujetos a los cambios. En este sentido, entonces, el universo no es vacío. Los budistas no saben que los li son reales, porque son abstractos, justamente como una persona no ve el agua en el estanque, porque no tiene color. Wang Shouren también critica al budismo, pero desde un punto de vista muy diferente: "Cuando los taoístas [religiosos] hablan del xu ['vacío', 'irrealidad'], ¿puede el sabio confuciano agregarle un pelo de shi ['existencia', 'realidad']? Y cuando los budistas hablan de wu ['no ser', 'no existencia'], ¿puede el sabio confuciano agregarle un pelo de you ['ser', 'existencia']? Pero cuando los taoístas hablan de xu, su motivo es escapar de los sufrimientos de la vida y de la muerte. Cuando ellos agregan estas ideas a la naturaleza original de la mente, su significado original de xu y wu se pierde, y por eso la naturaleza original de la mente no se libra de la obstrucción. El sabio confuciano restaura simplemente la condición original del conocimiento intuitivo y no le agrega idea alguna... El Cielo, la Tierra y todas las cosas se hallan dentro de la función y actividad de nuestro conocimiento intuitivo. ¿Cómo puede existir entonces algo fuera para impedirla u obstruirla?" (Registro de instrucciones, volumen III.) También dice: "La declaración de los budistas de que ellos no tienen vinculación con los fenómenos muestra que tienen vinculación con éstos. Y el hecho de que nosotros los confucia nos no declaremos no tener vinculación con los fenómenos, muestra que no tenemos vinculación con ellos... Los budistas tienen miedo a los problemas envueltos en las relaciones hu397
manas, y por esto escapan de ellos. Se ven obligados a escapar porque ya tienen vinculación con ellos. Pero nosotros los con fucianos somos diferentes. Cuando existen las relaciones entre el padre y el hijo, respondemos con amor. Cuando existen las relaciones entre el soberano y el súbdito, respondemos con justicia. Y cuando existen las relaciones entre el marido y la mujer, respondemos con respeto mutuo. No tenemos vincula ción con los fenómenos." (lbíd.) Si seguimos este argumento, podemos decir que los neocon fucianos se adhieren más consecuentemente a las ideas funda mentales del taoísmo y del budismo que los propios taoístas y budistas. Ellos son más taoístas que los taoístas, y más budistas que los budistas.
398
CAPITULO XXVII
LA INTRODUCCION DE LA FILOSOFIA OCCIDENTAL TODO sistema filosófico puede ser malentendido y mal usa do, y así pasó con las dos escuelas del neoconfucianismo. Según Zhu Xi, uno debe empezar por la investigación de las cosas para comprender los li o "leyes eternas", pero este principio no lo siguió estrictamente el mismo Zhu Xi. En el registro de sus dichos, hemos visto que hizo ciertas observaciones sobre los fenómenos naturales y sociales, pero dedicó la mayor parte de su tiempo al estudio de las obras clásicas y a comentar sobre ellas. El no sólo creía en la existencia de los Ji eternos, sino también que las aserciones de los antiguos sabios son esos li. Por eso en su sistema hay elementos de autoritarismo y conser vatismo, que se hicieron cada día más notables con el continuo desarrollo de la tradición de la escuela de Cheng-Zhu. Y el hecho de que esta escuela se convirtiera en la enseñanza estatal oficial aumentó en gran medida esta tendencia.
Reacción contra el neoconfucianismo La escuela de Lu-Wang surgió como una revolución contra este conservatismo, y en la época de Wang Shouren, el movi miento revolucionario llegó a su apogeo. De una manera muy sencilla, apeló directamente al conocimiento intuitivo de cada hombre, que es la luz interior de su "mente original". Aunque nunca fue reconocida por el gobierno, como la escuela de 399
Cheng-Zhu, la escuela de Lu-Wang llegó a ser tan influyente como la otra. Pero la filosofía de Wang Shouren fue también malenten dida y mal usada. Según Wang, lo que el conocimiento intui tivo conoce inmediatamente es el aspecto ético de nuestra voluntad o pensamiento. Sólo puede decirnos qué debemos hacer, pero no cómo hacerlo. Falta lo que los norteamericanos ahora llamarían "know-how". Para saber cómo hacer lo que debemos hacer en determinadas situaciones, Wang dijo que tenemos que estudiar los métodos prácticos de acción en rela ción con el estado de cosas existente. Más tarde, sin embargo, sus seguidores parecían sostener que el conocimiento intuitivo por sí mismo puede decir todo, incluyendo el "saber cómo hacer". Esto es absurdo, y los seguidores de la escuela de Lu-Wang sufrieron ciertamente de las consecuencias de este absurdo. En la parte final del capítulo anterior hemos visto que Wang Shouren usó el método chanista de argumentación para criticar al budismo. Este tipo de argumento puede ser mal usado fácilmente. Una anécdota satírica dice que un letrado visitó cierto templo budista y fue tratado con poco respeto por el monje que estaba a cargo. En cambio, un funcionario de alta jerarquía fue muy bien recibido. Al partir el funcionario, el letrado le preguntó al monje por la razón de la diferencia en el trato. El monje contestó: "Respetar no es respetar, y p.o respetar es respetar." El letrado inmediatamente le dio una fuerte bofetada en la cara. El monje protestó con indignación: "¿Por qué me golpeó?" El letrado respondió: "Golpear nó es golpear, y no golpear es golpear." Esta anécdota se difundió después de la época de Wang Shouren, e indudablemente tenía por objetivo criticar a Wang y a los chanistas. La dinastía Ming (1368-1644), en la que vivió y enseñó Wang Shouren, fue una dinastía china nativa que remplazó a la dinastía Yuan o Mongola (1280-1367). Fue derrocada como resultado de rebeliones internas y de una invasión externa, y fue a su vez remplazada por la dinastía Qing (1644-1911). Bajo 400
ésta, por segunda vez en la historia china, todo el país fue gobernado por un grupo no han (chino), los manchúes. Los manchúes simpatizaban mucho más con la cultura china que los mongoles, y los primeros dos tercios de su dinastía, fueron, en su conjunto, un período de paz y prosperidad, durante el cual, en ciertos aspectos, la cultura china hizo importantes progresos. En algunos aspectos, sin embargo, fue un período de creciente conservatismo cultural y social. Oficialmente, la es cuela de Cheng-Zhu fue todavía más defendida que antes. Extraoficialmente, en la dinastía Qing se dio una importante reacción contra esta escuela y contra la escuela de Lu-Wang. Los líderes de esta reacción acusaron a las dos escuelas de haber malinterpretado, bajo la influencia del chanismo y del taoísmo, las ideas de Confucio, y de haber perdido el aspecto práctico del confucianismo original. Uno de estos críticos dijo: "Zhu Xi era un monje taoísta, y Lu Jiuyuan era un monje budista." Esta acusación no fue enteramente injustificada, como hemos visto en los dos capítulos anteriores. Desde el punto de vista filosófico, sin embargo, es entera mente impertinente. Como se señaló en el capítulo XXIII, el neoconfucianismo es una síntesis del confucianismo, el budis mo, el taoísmo filosófico (a través del chanismo) y del taoísmo religioso. Desde el punto de vista de la historia de la filosofía china, tal síntesis representa un desarrollo, y por eso implica una virtud y no un vicio. En la dinastía Qing, sin embargo, cuando la posición orto doxa del confucianismo se hizo más poderosa que nunca, afirmar que el neoconfucianismo no era el mismo que el confucianismo original era igual a firmar que el neoconfucia nismo era falso y erróneo. Según los opositores, de hecho, los efectos perniciosos del neoconfucianismo eran más grandes que los del budismo y del taoísmo, porque su aparente acuerdo con el confucianismo original podía engañar más fácilmente a la gente y de este modo conducirla por un camino equivocado. Por esta razón, los eruditos de la dinastía Qing iniciaron un movimiento de "retorno a Han", es decir, un retorno a las 401
glosas que los letrados de la dinastía Han habían escrito sobre las obras clásicas originales. Ellos ·suponían que esos letrados, que habían vivido más cerca de la época de Confucio y antes de la introducción del budismo en China, tenían interpretacio nes de las obras clásicas más puras y más cercanas a las auténticas ideas de Confucio. Por consiguiente, estudiaron muchas obras de los letrados de la dinastía Han que habían sido descartadas por los neoconfucianos y llamaron a este estudio han xue, o "estudio de la dinastía Han". Lo llamaron así en contraste con el estudio de los neoconfucianos, conocido como song xue o "estudio de la dinastía Song", porque las importantes escuelas del neoconfucianismo habían florecido en esta dinastía. Desde el siglo XVIII hasta comienzos del presen te siglo, la controversia entre los defenseres de han xue y song xue de la dinastía Qing ha sido una de las mayores en la historia del pensamiento chino. Desde nuestro punto de vista, fue realmente una polémica entre la interpretación filosófica y la interpretación erudita de las antiguas obras. La interpreta ción erudita subrayó lo que creía era su significado verdadero; la interpretación filosófica enfatizó el significado que debían tener. Debido al énfasis de los letrados han xue en la interpreta ción erudita de las antiguas obras, ellos hicieron natables avances en el análisis de textos, la crítica de alto nivel y la filología. Sus estudios históricos, filológicos y en otros terrenos fueron los más grandes y destacados logros culturales de la dinastía Qing. Filosóficamente, la contribución de los letrados han xue fue menos importante, pero, ep. el plano cultural ellos hicieron mucho para abrir las mentes a todos los logros del pensamiento chino. Durante la dinastía Ming, la mayoría de las personas educadas, bajo la influencia del neoconfucianismo, cuyo cono cimiento era necesario para tener éxito en los exámenes estata les, dedicó toda su atención a los Cuatro libros (Analectas de Confucio, Mencio, Gran estudio y Doctrina del justo medio). En consecuencia, ellos sabían muy poco de otras obras. Una 402
vez que los letrados de la �inastía Qing llegaron a interesarse en la evaluación erudita de los antiguos textos, sin embargo, no pudieron confinarse simplemente a las obras clásicas confucia nas. Estas, desde luego, atrajeron su primera atención, pero cuando el trabajo en este campo fue acabado, empezaron a estudiar todos los textos antiguos de las otras escuelas, inclu yendo obras como Mozi, Xunzi y Hanfeizi, que habían sido descuidadas durante largo tiempo. Ellos corrigieron las nume rosas alteraciones que habían sido insertadas en los textos, y explicaron el uso antiguo de las palabras y frases. Esta labor hizo que esos textos se hiciesen mucho más legibles que en el pasado, por ejemplo en la dinastía Ming. Su trabajo hizo mucho por el renacimiento del interés en el estudio de estos filósofos en las últimas décadas bajo el estímulo de la introduc ción de la filosofía occidental. Este es un tema que trataremos ahora.
Movimiento por una religión confuciana No es necesario examinar aquí detalladamente la manera en que los chinos se pusieron en contacto con la cultura occidental. Basta decir que, ya a fines de la dinastía Ming, en la última parte del siglo XVI y la primera parte del siglo XVII, muchos eruditos chinos fueron impresionados por las matemá ticas y la astronomía introducidas por los misioneros jesuitas. Si los europeos llamaban Lejano Oriente a China y a las regiones cir-cundantes, en el período de los primeros contactos chino-europeos, los chinos se referían a Europa como Lejano Occidente o Tai Xi. En siglos anteriores ellos habían hablado de la India como "el Occidente"; y así los países al oeste de la India tenían que ser el "Lejano Occidente". Este término ha sido descartado, pero fue de uso común hasta fines del siglo pasado. En el capítulo XVI dije que la distinción que los chinos han hecho tradicionalmente entre ellos mismos y los extranjeros o 403
"bárbaros" ha sido más cultural que racial. Su sentido de nacionalismo se ha desarrollado más con respecto a la cultura que a la política. Siendo herederos de una civilización antigua y estando geográficamente lejos de cualquier otra de compara ble importancia, los chinos tuvieron dificultad para concebir cómo otros pueblos podían ser civilizados y vivir de manera diferente a la de ellos. Por eso, cada vez que entraban en contacto con una cultura foránea, se inclinaban a despreciarla y rechazarla; no tanto como algo ajeno, sino simplemente porque la consideraban inferior o errónea. Como hemos visto en el capítulo XVIII, la introducción del budismo estimuló la fundación del taoísmo religioso, que se produjo como reacción nacionalista ante la religión foránea. De la misma manera, la introducción de la cultura occidental, en la que los misioneros cristianos desempeñaron un papel primordial, creó una reac ción muy similar. En los siglos XVI y XVII, como acaba de señalarse, los misioneros eruditos impresionaron a los chinos no tanto por la religión como por sus logros en matemáticas y astronomía. Pero más tarde, especialmente durante el siglo XIX, con el creciente predominio militar, industrial y comercial de Euro pa, y la coincidente declinación de la fuerza política de China bajo los manchúes, el ímpetu del cristianismo fue cada vez más sentido por los chinos. Después de varias controversias de importancia en el siglo XIX entre los misioneros y los chinos, se inició un movimiento por una religión confuciana nativa para contratacar el creciente impacto de Occidente. Este movi miento surgió a fines del siglo XIX, y fue impulsado por el famoso estadista y reformista Kang Youwei (1858-1927 ). Este acontecimiento no fue casual-tampoco desde el punto de vista del desarrollo interno del pensamiento chino-porque los letra dos han xue ya habían preparado el camino. En los capítulos XVII y XVIII, hemos visto que la dinastía Han fue dominada por dos escuelas de confucianismo: la de los viejos textos, y la de los nuevos textos. Al renacer el estudio de las obras de los eruditos de la dinastía Han, también renació la 404
vieja polémica entre esas dos escuelas. Hemos visto, además, que la escuela de los nuevos textos, encabezada por Dong Zhongshu, creía que Confucio había sido el fundador de una nueva dinastía ideal, y más tarde llegó a considerarlo un ser sobrehumano con una misión en la Tierra, un verdadero dios en medio de los hombres. Kang Youwei fue el líder de los defensores de la escuela de los nuevos textos en la dinastía Qing, y encontró en esa escuela todo el material para establecer el confucianismo como una religión organizada en el sentido propio de la palabra. Al estudiar a Dong Zhongshu, ya hemos visto su teoría fantástica sobre Confucio. La teoría de Kang Youwei es toda vía más fantástica. Como hemos visto, en el Chun Qiu o Anales de Primavera y Otol1o, en los comentarios de la dinastía Han y en el Li Ji o Libro de los ritos, se sostiene que el mundo pasa por tres eras o etapas de desarrollo. Kang Y ouwei hizo renacer esta teoría, interpretándola en el sentido de que la era de Confucio había sido la primera, la de decadencia y desorden. En nuestros tiempos, según Kang, las crecientes comunicacio nes entre Oriente y Occidente, y la reforma política y social en Europa y América, muestran que el hombre está progresando de la etapa de desorden a una segunda etapa más alta, la de "aproximación a la paz". Y esta etapa será seguida por la unidad de todo el mundo, la última etapa del progreso huma no: "la gran paz". En 1902, Kang dijo: "Confucio conocía todas estas cosas de antemano." (Lunyu Zhu o Glosa a las "Analectas", volumen II.) Kang Youwei fue el líder de la notable reforma política de 1898, que duró solamente unos pocos meses. Después, siguió luchando en el extranjero, algunos seguidores suyos fueron ejecutados y el gobierno manchú abolió todas las reformas. Kang no propugnaba la adopción de la cultura occidental, sino, a su entender, la realización de las auténticas enseñanzas de Confucio. Escribió muchos comentarios sobre las obras clásicas confucianas e introdujo sus nuevas ideas en estas glosas: Ade más, en 1884 escribió su Da Tong Shu o Libro de la gran 405
unidad, en el cual dio una descripción concreta del mundo ideal de la tercera etapa del progreso humano, conforme al proyecto confuciano. Aunque este libro es tan atrevido y revolucionario que asustaría incluso a los escritores más utó picos, el mismo Kang Youwei estuvo lejos de ser un utopista. Insistió en que su programa sólo podría ponerse en práctica en la más alta y última etapa de la civilización humana. Para su programa político práctico inmediato, insistió en instituir me ramente una monarquía constitucional. Fue odiado primero por los conservadores porque fue demasiado radical, y más tarde por los radicales porque fue demasiado conservador. Pero el siglo XX no es una centuria de la religión, y junto con el cristianismo llegaron a China las ciencias modernas, que son lo contrario de la religión. La influencia del cristianismo per se ha sido limitada en China, y el movimiento por una religión confuciana sufrió una muerte temprana. A pesar de ello, con la caída de la dinastía Qing y su remplazo por la República en 1912, los seguidores de Kang Youwei exigieron que se adoptara el confucianismo como religión estatal cuando se preparaba la primera constitución. En torno a este punto se desarrolló una vigorosa polémica, hasta que se llegó a un compromiso: la constitución declaró que la República de Chi na adoptaría el confucianismo, no como una religión estatal, sino como principio fundamental del comportamiento ético. Esta constitución nunca fue puesta en práctica, y más tarde no se ha oído hablar del confucianismo como religión en el sentido deseado por Kang Youwei. Cabe señalar que, hasta 1898, Kang Youwei y sus camara das conocían muy poco o nada sobre la filosofía occidental. Su amigo Tan Sitong (1865-1898 ), quien murió como mártir cuando fracasó el movimiento de la reforma política, fue un pensador mucho más sutil que el propio Kang. Escribió un libro titulado Ren Xue o Ciencia del ren ("benevolencia"), que introduce en el neoconfucianismo algunas ideas tomadas de la química y la física modernas. En el comienzo de su obra, enumera ciertos libros que se debe leer antes de estudiar su 406
Ciencia del ren. En esta lista, entre los libros sobre el pensa miento occidental, sólo menciona el Nuevo Testamento y "al gunos tratados sobre matemáticas, física, química y sociolo gía". Es obvio que la gente de su tiempo conocía muy poco de la filosofía occidental, y que su conocimiento de la cultura occidental, aparte de máquinas y buques de guerra, se limitaba fundamentalmente a la ciencia y al cristianismo.
Introducción del pensamiento occidental La más grande autoridad sobre el pensamiento occidental a comienzos del presente siglo fue Yan Fu (1853-1920). En su juventud fue enviado por el gobierno a Inglaterra para estudiar la ciencia naval, y allí leyó algunas obras sobre humanidades de la época. Después de su retorno a China, tradujo al chino los siguientes libros: Evolution and Ethics de Thomas Huxley, An Enquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations de Adam Smith, The Study of Sociology de Herbert Spencer, On Liberty de John Stuart Mill y la mitad de A System of Logic del mismo autor, A History of Po!itics de E. Jenks y El Espíritu de las Leyes de Montesquieu, e hizo una traducción adaptada de Lessons in Logic de Jevons. Yan Fu empezó a traducir estas obras después de la primera guerra chino-japonesa de 1894-95. Gracias a ello se hizo muy famoso y .sus traducciones fueron ampliamente leídas. Esta popularidad se debió a tres razones: Primero, la derro ta de China en la guerra chino-japonesa, y más una serie de humillaciones a manos de Occidente, sacudieron la confianza de los chinos en la superioridad de su propia antigua civiliza ción,y eso les despertó el deseo de conocer el pensamiento occidental. Antes de esa época, suponían que los occidentales eran superiores solamente en ciencia, maquinaria, cañones y buques de guerra, pero que no tenían nada espiritual que ofrecer. En segundo lugar, Yan Fu escribió comentarios sobre muchos pasajes de sus traducciones, comparando las ideas del 407
original con la filosofía china, haciendo algo similar al ge yi o interpretación por analogía, que fue mencionado en el capítulo XX en.relación con la traducción de textos budistas. En tercer lugar, en las traducciones de Yan Fu, el inglés moderno de Spencer, Mill y otros fue vertido en el estilo del chino clásico. Al leer a estos autores en su traducción, uno tiene la impresión de leer obras chinas antiguas como el Mozi o el Xunzi. Debido a su tradicional respeto a los logros literarios, los chinos de la época de Yan Fu conservaban la idea de que cualquier pensa miento que puede expresarse en estilo clásico es ipso Jacto tan valioso como las mismas obras clásicas chinas. Pero la lista de las traducciones de Yan Fu demuestra que él introdujo muy poco de la filosofía occidental. Las obras realmente concernientes a la materia, Lessons in Logic de Jevons y System of Logic de Mili, fueron vertidas parcialmen te, la primera como sumario abreviado, y la segunda sólo hasta la mitad. Yan Fu decía que Spencer era el más grande filósofo occidental de todas las épocas, mostrando así que sus conoci mientos sobre la filosofía occidental eran bastante limitados. En la época de Yan Fu, otro erudito tenía una mejor comprensión y una mayor penetración filosófica, pero no fue conocido por el público sino después de su renuncia al estudio de la filosofía. Se llamaba Wang Guowei (1877-1927), y se hizo famoso como historiador, arqueólogo y escritor. Antes de los treinta años de edad, ya había estudiado a Schopenhauer y a Kant. En este aspecto era diferente de Yan Fu, quien estudió sólo a los pensadores ingleses. Pero, después de los treinta años, Wang Guowei renunció al estudio de la filosofía, por una razón mencionada en una de sus obras ("Una autobiografía a los treinta años"). En ella dice: "Me he cansado de la filosofía ya hace tiempo. Entre las teorías filosóficas, es una regla general que las que pueden ser amadas no pueden ser creídas, y las que pueden ser creídas no pueden ser amadas. Conozco la verdad, y pero amo la absurda y gran metafísica, la sublime ética, y la pura estética. Estas son las que más amo. Pero al investigar lo que es creíble, me inclino 408
a creer en la teoría positivista de la verdad, la teoría hedonista de la ética, y la teoría empírica de la estética. Conozco las que son creíbles, pero no puedo amarlas, y siento que las otras teorías son amables, pero no puedo creer en ellas. Esta es la gran molestia que he experimentado durante los últimos dos o tres años. Recientemente, mi interés se ha trasladado poco a poco de la filosofía a la literatura, porque deseo buscar en esta última un consuelo directo."* Dice, además, que los hombres como Spencer en Inglaterra y Wundt en Alemania no son sino filósofos de segunda catego ría, y que sus filosofías son productos sincréticos de ciencias o de sistemas anteriores. Otros filósofos que él conocía eran solamente historiadores de la filosofía. Dijo que él mismo podía llegar a ser un competente historiador de la filosofía si continuaba estudiándola. "Pero", dijo, "no puedo ser un filó sofo puro, y al mismo tiempo no me gusta ser un historiador de la filosofía. Esta es otra razón por la cual me he cansado de la filosofía." (Ibíd.) He citado extensamente a Wang Guowei, porque, a juzgar por estas citas, pienso que él había penetrado en la filosofía occidental. El conocía, como reza una expresión china, "lo dulce y lo amargo en ella". En conjunto, a comienzos de este siglo, muy pocos chinos conocían algo sobre la filosofía occi dental. Cuando yo era estudiante no graduado en Shanghai, tenía una asignatura de lógica elemental, pero en Shanghai nadie era capaz de dictar ese curso. Al final se encontró a un profesor, quien nos pidió comprar un ejemplar de Lessons in Logic de Jevons y usarlo como libro de texto. Nos pidió leerlo como un profesor de inglés habría pedido que sus alumnos leyeran textos de práctica. Cuando llegamos a la lección sobre el juicio, me hizo deletrear ia palabra "judgment" ... ¡para estar seguro de que yo no insertara una "e" entre la "g" y la "m"! Poco tiempo después quedamos a merced de otro profesor, quien trató conscientemente de dictar un verdadero curso de * Jing 'an Wenji u Obras literarias coleccionadas de Wang Guowei, segunda
colección.
409
lógica. Al final del libro de Jevons hay muchos ejercicios, que este profesor no nos exigió hacer, pero los preparé por mi propia cuenta. No logré comprender un ejercicio, y le pedí al profesor que me lo explicara después de la clase. Después de estudiar el problema conmigo durante media hora sin poder resolverlo, dijo finalmente: "Déjeme pensarlo y se lo resolveré la próxima vez que venga." Nunca regresó, y esto lo sentí mucho, porque no había tenido el menor deseo de ponerlo en aprietos. La Universidad de Beijing era entonces la única universi dad nacional de China, que se proponía tener tres "facultades" de filosofía: china, occidental e hindú. Pero, como la universi dad acababa de constituirse, sólo funcionaba la facultad de filosofía china. En 1915, se informó que se establecería una facultad de filosofía occidental, pues se contaba con un profe sor que había estudiado filosofía en Alemania y podía enseñar tal asignatura. Por eso acudí a Beijing y fui admitido como estudiante. Lamentablemente, el profesor designado falleció, y tuve que estudiar en ía facultad de filosofía china. En esta facultad, nuestros profesores eran eruditos repre sentantes de las escuelas de los viejos textos, de los nuevos textos, de Cheng-Zhu y de Lu-Wang. Uno de ellos, un segui dor de la escuela de Lu-Wang, nos enseñaba historia de la filosofía china, una asignatura de dos años con cuatro horas por semana. Empezó por los reyes sabios de la tradición, Yao y Shun, y al final del primer semestre solamente había llegado al duque de Zhou, de unos cinco siglos antes de Confucio. Le preguntamos cuándo terminaría la asignatura si continuaba a ese ritmo. "Bien", replicó, "en el estudio de la filosofía no hay cosas como terminar o no terminar. Si ustedes quieren que esta asignatura sea terminada, puedo terminarla en una palabra; si ustedes no quieren que sea terminada, puedo no terminarla nunca". 410
Introducción de.lafilosofia occidental John Dewey y Bertrand Russell fueron invitados en los años 1919-20 para dar conferencias en la Universidad de Beijing y otros lugares. Ellos fueron los primeros filósofos occidentales en venir a China, y los chinos recibieron de ellos, por primera vez, una explicación auténtica de la filosofía occidental. Pero, lo que expusieron fue principalmente su propia filosofía. Esto dio a los oyentes la impresión de que los sistemas filosóficos tradicionales habían sido invalidados y descartados. Dado el escaso conocimiento de la historia de la filosofía occidental, la gran mayoría del auditorio no logró ver el significado de sus teorías. Uno no puede comprender una filosofía a menos que al mismo tiempo conozca las tradiciones anteriores que ella aprueba o refuta. Por eso, los dos filósofos, aunque bien reci bidos por muchos, fueron entendidos por pocos. Su visita a China, no obstante, abrió nuevos horizontes intelectuales para la mayoría de los estudiantes en aquella época, y tuvo gran valor cultural y educacional. En el capítulo XXI he dicho que existe una distinción entre el "budismo chino" y el "budismo en China", y que la contri bución del budismo a la filosofía china es la idea de la mente universal. En la introducción de la filosofía occidental han ocurrido casos similares. Siguiendo la visita de Dewey y Rus sell, por ejemplo, muchos otros sistemas filosóficos se han vuelto populares en China. Hasta lá fecha, sin embargo, casi todos ellos simplemente han representado la filosofía occiden tal en China. Ninguno se ha convertido en una parte integral del desarrollo del pensamiento chino, como ocurrió con el budismo chan. Hasta donde puedo ver, la contribución permanente de la filosofía occidental a la filosofía china es el método de análisis lógico. En el capítulo XXI, he dicho que tanto el budismo como el taoísmo usan el "método negativo". El método analí tico es el contrario de éste, y puede llamarse "método positivo". El método negativo trata de eliminar las distinciones y decir lo. 411
que no es su objeto, mientras el método positivo trata de hacer distinciones y decir lo que es su objeto. No fue muy importante para los chinos la introducción del método negativo del budis·· mo, porque ya lo tenían en el taoísmo, aunque el budismo sirvió para reforzarlo. La introducción del método positivo, sin embargo, es realmente un asunto de la mayor importancia. Dio a los chinos un nuevo modo de pensar, y un cambio en el conjunto de su mentalidad. Pero, como veremos en el próximo capítulo, no remplazó al viejo método; simplemente lo comple mentó. Lo importante es el método, y no las conclusiones ya formuladas de la filosofía occidental. Un relato chino dice que un hombre se topó con un inmortal, quien le preguntó lo que deseaba. El hombre dijo que quería oro. El inmortal tocó con su dedo varias piedras y éstas inmediatamente se convirtieron en oro. El inmortal pidió que el hombre se las llevara pero él no quiso hacerlo. "¿Qué más quieres?", preguntó el inmortal. "¿Quiero su dedo", respondió el hombre. El método analítico es "el dedo" de los filósofos occidentales, y los chinos "quieren el dedo". Por esta razón, de las diferentes especialidades filosóficas de Occidente, la primera en llamar la atención de los chinos fue la lógica. Incluso antes de la traducción por Yan Fu del S_rstem of Logic de J. S. Mill, Li Zhizao (fallecido en 1630) ya había traducido junto con los padres jesuitas un libro de texto medieval sobre la lógica aristotélica. Su traducción se tituló Mingli Tan o Una investigación del mingli. Hemos visto en el capítulo XIX que mingli significa "análisis de los principios mediante el análisis de los nombres". Yan Fu tradujo la lógica como ming xue o "ciencia de los nombres". Como hemos visto en el capítulo VIII, la esencia de la filosofía de la escuela de los hombres, de Gongsun Long, es precisamente el análisis de los principios mediante el "análisis de los nombres". Pero en ese mismo capítulo ya señalé que esta filosofía no es igual a la lógica. Hay una analogía, sin embargo, y cuando los chinos oyeron algo sobre la lógica occidental, inmediatamente advir412
tieron la semejanza, y la relacionaron con su propia escuela de los nombres. Hasta hace poco, el resultado más fructífero de la introduc ción de la filosofía occidental ha sido el renacimiento del estudio de la filosofía china, incluyendo también al budismo. No hay nada paradójico en esto. Cuando uno encuentra nuevas ideas no familiares, es muy natural que vuelva a las ideas familiares en busca de ilustración, comparación y confirma ción recíproca. Y cuando uno vuelve a esas ideas, armado con el método analítico, es muy natural que haga un análisis. Hemos visto ya a comienzos de este capítulo que los letrados del han xue habían preparado el camino para el estudio de las antiguas escuelas no confucianas. Su interpretación de los antiguos textos fue principalmente textual y filológica en vez de filosófica. Y esto es exactamente lo que se necesita antes de aplicar el método analítico para estudiar las ideas filosóficas de las antiguas escuelas chinas de pensamiento. Como la lógica fue el primer aspecto de la filosofía occiden tal que llamó la atención de los chinos, es natural que entre las escuelas chinas antiguas, la escuela de los nombres fuese la primera en recibir un detallado estudio. El libro del Dr. Hu Shi, El desarrollo del método lógico en la China antigua, cuya primera edición se hizo en 1922, ha sido una de las contribu ciones importantes a este estudio. Eruditos como Liang Qichao (1873-1930) también contribuyeron mucho al esmdio de la escuela de los nombres y otras. La interpretación y análisis de las viejas ideas mediante el uso del método analítico caracterizó el espíritu del período hasta el estallido de la guerra chino-japónesa en 1937.,Incluso los misioneros cristianos no pudieron escapar a la influencia de este espíritu. Puede ser por esto que muchos misioneros en China tradujeron obras filosóficas chinas y escribieron libros sobre la filosofía china en idiomas occidentales, pero pocos tradujeron obras filosóficas occidentales o escribieron en chino libros sobre !a filosofía occidental. De esta manera, en el campo filosófico, ellos realizaron una "reversión" del trabajo misional. 413
Es posible una reversión en el trabajo misional, así como es posible una reversión en las relaciones de préstamo y arrenda miento.
414
CAPITULO XXVIII
LA FILOSOFIA CHINA EN EL MUNDO MODERNO
D
ESPUES de todo lo que se ha dicho sobre la evolución y el desarrollo de la filosofía china, los lectores pueden sentirse inclinados a hacer las siguientes preguntas: ¿Cómo es la filo sofía china contemporánea, especialmente la del período de guerra? ¿C,uál será la contribución de la filosofía china a la futura filosofía mundial? En realidad, frecuentemente me han hecho estas preguntas, y me he sentido algo aturdido por ellas, porque es dificil explicar cómo es una cierta filosofía a quien no está familiarizado con las tradiciones que ella representa o rechaza. Sin embargo, ahora que el lector ha obtenido alguna familiaridad con las tradiciones de la filosofía china, voy a tratar de contestar a estas preguntas continuando el relato del capítulo anterior.
El filósofo y el-historiador de la filosofía Al hacerlo, me propongo limitarme a mi historia personal, no porque piense que ésta es la única digna de narrar, sino porque es la que. mejor conozco, y quizás puede servir para ilustrar el tema. Pienso que esto es mejor que dar una lista de nombres -e "ismos", sin una exposición más amplia de las corrientes de pensamiento, procedimiento que no permitiría dar una imagen clara. Diciendo simplemente que un filósofo pertenece a cierta corriente, y nada más, uno genera malenten415
didos en lugar de comprensión. Mi Historia de la filosofia china, más extensa que este libro, que se terminó de publicar en 1934, tres años ante del estallido de la guerra chino-japonesa, y cuyo primer volumen fue tra ducido al inglés por el Dr. Bodde y publicado en Beiping en 1937, tres meses después del inicio de la guerra, es una expre sión del espíritu del período mencionado por mí al final del capítulo anterior. En esa obra utilicé los resultados de los eruditos del han xue sobre los textos de los antiguos filósofos, ·y apliqué el método analítico para aclarar las ideas de estos filósofos. Desde el punto de vista del historiador, el uso de este 'método tiene sus límites, porque las ideas de los antiguos filósofos, en su forma original, pueden no haber sido tan claras como en la presentación de un expositor contemporáneo. La función de una historia de la filosofía es decirnos lo que realmente significaban las palabras de los filósofos del pasado para ellos mismos, y no lo que pensamos que deben significar. En mi Historia hice todo lo que pude para mantener mi uso del método analítico dentro de límites apropiados. Desde el punto de vista del filósofo puro, no obstante, aclarar ias ideas de los filósofos del pasado y llevar sus teorías a sus conclusiones lógicas para mostrar su validez o su invali dez, es indudablemente más interesante e importante que de terminar solamente lo que ellos mismos pensaban sobre esas ideas y teorías. Al seguir este procedimiento se da un desarrollo de lo viejo a lo nuevo, y este desarrollo es otra fase del espíritu del período arriba mencionado. Una obra como ésta, sin em bargo, está fuera del campo de estudio de un historiador, y es la obra creativa de un filósofo. Comparto el sentimiento de Wang Guowei: no me gusta ser simplemente un historiador de la filosofía. Por eso, después de haber finalizado la escritura de mi Historia, inmediatamente me preparé para una nueva obra. Pero, en el verano de 1937, estalló la guerra·. 416
Producciónfilosófica en tiempos de guerra Antes de la guerra, las facultades de filosofía de la Univer sidad de Beijing de la cual me gradué, y de la Universidad Qinghua, donde estoy enseñando ahora, eran consideradas como las más fuertes en China. Cada una de ellas tenía su propia tradición y énfasis. La de la Universidad de Beijing se orientaba al estudio y la erudición históricos, con una tenden cia filosófica idealista, que es kantiana y hegeliana en los términos de la filosofía occidental, y seguidora de la escuela de Lu-Wang en los términos de la filosofía china. La tradición y el énfasis de la Facultad de Filosofía de la Universidad Qing hua se orientaban al uso de la lógica para el análisis filosófico con una tendencia realista. En los términos de la filosofía occidental, esta tendencia es platónica, en el mismo sentido en que la filosofía del neorrealismo es platónica; y en los términos de la filosofía china, esta orientación sigue a la escuela de Cheng-Zhu. Estas dos universidades estaban ubicadas en Peiping (an teriormente conocida como Beijing) y, al estallar la guerra se trasladaron al suroeste, donde se combinaron con una tercera, la Universidad Nankai de Tianjin, para formar la Universidad Asociada del Suroeste durante todo el período de guerra. Juntas, las dos facultades de filosofía formaron una rara y maravillosa combinación, con nueve profesores que represen taban todas las escuelas importantes de la filosofía china y occidental. Al principio, la Universidad Asociada en conjunto estuvo localizada en Changsha, provincia de Hunan, pero nuestras facultades de filosofía, junto con las otras facultades de humanidades, se instalaron separadamente en Hengshan, la Montaña Sagrada del Sur. Permanecimos allí solamente unos cuatro meses antes de trasladarnos a Kunming, en el extremo suroeste del país, en la primavera de 1938. Estos pocos meses, sin embargo, fueron espiritualmente muy estimulantes. Nos encontrábamos enton ces en una crisis nacional que fue la más grande en nuestra · 417
historia. Trabajábamos en el mismo lugar donde Huairang había tratado de pulir un ladrillo para convertirlo en un espejo, como he mencionado en el capítulo XXII, y donde Zhu Xi había estado en cierta ocasión. Sufríamos la misma suerte de la dinastía Song del Sur, expulsados hacia el sur por un ejército foráneo. Pero vivíamos en una maravillosa sociedad de filó sofos, escritores y eruditos, todos en un mismo edificio. Fue esta combinación del momento histórico, de la ubicación geo gráfica y de la reunión humana, que hizo la ocasión excepcio nalmente estimulante e inspiradora. Durante estos pocos meses, mis colegas, los profesores Tang Yongtong y Y.L.Jin, terminaron los libros que habían estado escribiendo. Y yo también terminé mi libro. El libro de Tang es la primera parte de su Historia del budismo chino. El libro de Jin se titula Sobre el tao. A mi trabajo le puse por título Xin Lixue o Nuevo estudio de los li. Jin y yo teníamos muchas ideas comunes, pero mi obra es un desarrollo de la escuela de Cheng-Zhu, como indica el título, mientras que la suya es el resultado de un estudio independiente de los problemas meta físicos. Más tarde, en Kunming escribí una serie de otros libros: Xin Shilun, también titulado Camino de China hacia la libertad; Xin Yuanren o Nuevos tratados sobre la naturaleza del hombre; Xin Yuandao, también titulado El espíritu de la filosofia china, que ha sido traducido por el Sr.E.R. Hughes de la Universidad de Oxford y fue publicado en Londres; y Xin Zhiyan o Nuevo tratado sobre la metodología de la metafisica. (Todos estos libros en sus ediciones chinas originales, han sido publicados por la Editorial Commercial, Shanghai.) En adelan te, trataré de resumir algunos de sus resultados, como ilustra ción de una tendencia en la filosofía china contemporánea, y con ello quizás sea posible obtener una vista parcial de lo que puede contribuir la filosofía china a la futura filosofía. El razonamiento filosófico o más bien metafísico empieza por la experiencia de que algo existe. Ese algo puede ser una sensación, una emoción, o alguna otra cosa. Partiendo de la afirmación de que "algo existe", he deducido en mi Xin Lixue 418
todas las ideas o conceptos metafísicos, no sólo de la escuela de Cheng-Zhu, sino también de los taoístas. Todos estos conceptos son considerados de tal manera que se derivan como implica ciones lógicas de la declaración de que algo existe. No es difícil ver cómo las ideas de li y qi son deducibles de esta declaración; y otras ideas son también tratadas de la misma manera. Por ejemplo, la idea del movimiento es tratada por mí no como la idea cosmológica de un movimiento inicial real del mundo, sino como idea metafísica implicada en la misma idea de existencia. Existir es una actividad, un movimiento. Si pensa mos sobre el mundo en su aspecto estático, diremos como los taoístas que antes de producirse algo debe existir primero el Ser. Y si pensamos sobre el mundo en su aspecto dinámico, diremos como los confucianos que antes de formarse algo, debe haber primero movimiento, que es simplemente otro modo de expresión de la actividad de existir. En lo que llamo "forma pictórica de pensamiento" del hombre, que es realmente la imaginación, el hombre imagina el ser o movimiento como Dios, el Padre de todas las cosas. En el pensamiento imaginario de ese tipo, uno tiene religión o cosmología, pero no tiene filosofía ni metafísica. Siguiendo la misma línea de argumento, he podido deducir en mi Xin Lixue todas las ideas metafísicas de la filosofía china e integrarlas en un todo claro y sistemático. El libro fue favorablemente recibido porque los críticos vieron en él que la estructura de la filosofía china estaba más claramente expresa da. Fue considerado como una manifestación del renacimiento de la filosofía china, que era el símbolo del renacimiento de la nación china. En la escuela de Cheng-Zhu, como hemos visto en el capítulo anterior, hay cierto elemento de autoritarismo y con servatismo, que es evitado en mi Xin Lixue. En mi opinión, la metafísica puede llegar a conocer solamente la existencia de los li, pero no el contenido de cada li. Es empresa de la ciencia buscar el contenido del li individual, usando el método cientí fico y pragmático. Los li en sí mismos son absolutos y eternos, 419
pero, tal como son conocidos por nosotros en las leyes y teorías de la ciencia, son relativos y cambiables. La realización de li requiere una base material. Los diversos tipos de sociedad son la realización de los diversos U de estructura social, y la base material que cada li requiere para su realización es la base económica de un tipo dado de socie dad. En la esfera de la historia, por lo tanto, creo en una / interpretación económica, y · en mi libro, Camino de China hacia la libertad, aplico esta interpretación a la civilización y a la historia de China, como la he presentado en el capítulo II de este libro. Pienso que la molestia que sintió Wang Guowei en la filosofía se debe a que no pudo comprender que cada rama del conocimiento tiene su propia esfera de aplicación. Uno no necesita creer en una teoría metafísica si esa teoría no hace muchas afirmaciones sobre las cosas reales. Si hace muchas afirmaciones, sin embargo, es mala metafísica y, al mismo tiempo, mala ciencia. Esto no significa que una buena teoría metafísica sea increíble, sino solamente que es evidente que uno no necesita decir que "cree" en ella, así como uno no necesita decir que "cree" en las matemáticas. La diferencia entre la metafísica, las matemáticas y la lógica es que en las últimas dos uno no necesita empezar por la declaración de que algo existe, que es una afirmación sobre cosas reales, la única que la metafísica necesita hacer.
La naturaleza de lafilosofza El método que uso en Xin Lixue es totalmente analítico. Después de escribir ese libro, sin embargo, empecé a compren der la importancia del método negativo mencionado en el capítulo XXI. Actualmente, si alguien me pide una definición de la filosofía, contestaré paradójicamente que la filosofía, especialmente la metafísica, es aquella rama del conocimiento que, en su desarrollo, se convertirá finalmente en "el conoci420
miento que no es conocimiento". Si es así, se necesitará usar el método negativo. La filosofía, especialmente la metafísica, no sirve para el incremento de nuestros conocimientos sobre las cosas reales, pero es indispensable para la elevación de nuestra mente. Estos puntos no son meramente mis opiniones persona les, sino que, como hemos visto anteriormente, representan ciertos aspectos de la tradición filosófica china. Son estos aspectos, pienso, los que pueden contribuir _en algo a la futura filosofía mundial. En lo que sigue, trataré de desarrollarlos un poco más. La filosofía, al igual que otras ramas del conocimiento, debe empezar por la experiencia. Pero la filosofía, especialmente la metafísica, difiere de las otras ramas en que su desarrollo la conducirá finalmente a ese "algo" que trasciende la experien cia. En este "algo" hay eso que no puede ser sentido lógicamen te, y que sólo puede ser pensado. Por ejemplo, uno puede sentir una mesa cuadrada, pero no puede sentir la calidad de cuadra do. Esto no se debe a que los sentidos de uno estén insuficien temente desarrollados, sino a que la calidad de cuadrado es un li, que sólo puede ser pensado y no puede ser sentido. En el "algo" también hay eso que no puede ser sentido y que, en sentido estricto, tampoco puede ser pensado. En el capítulo I dije que la filosofía es el pensamiento reflexivo sistemático sobre la vida. Debido a su naturaleza reflexiva, finalmente ha de pensar en "algo" que lógicamente no puede ser objeto del pensar. Por ejemplo, el universo, como es la totalidad de todo lo que existe, lógicamente nó puede ser objeto del pensamiento. Como hemos visto en el capítulo XIX, la palapra china tian o Cielo es a veces usada en este sentido de "totalidad", como cuando Guo Xiang dice: "El Cielo es el nombre de todas las cosas." Puesto que el universo es la totalidad de todo lo que existe, cuando uno piensa en el universo, está pensando en modo reflexivo, porque el pensa miento y el pensador también deben estar incluidos en la totalidad. Pero cuando uno piensa sobre la totalidad, la totali dad que yace en el pensamiento de uno no incluye el pensa421
miento en sí. Porque la totalidad es el objeto del pensamiento y permanece en contraste con aquélla. Por eso la totalidad en que uno está pensando no es en realidad la totalidad de todo lo que existe. Pero uno debe pensar primero sobre la totalidad para conocer que es impensable. Uno necesita pensar para estar consciente de lo impensable, así como a veces uno necesita un sonido para estar consciente del silencio. Uno debe pensar sobre lo impensable, pero tan pronto como trata de hacerlo, lo impensable huye inmediatamente. Este es el más fascinante y tambien el más molesto aspecto de la filosofía. Lo que no puede ser sentido lógicamente trasciende la experiencia; lo que no puede ser ni sentido ni pensado trascien de la inteligencia. Sobre_lo que trasciende la experiencia y la inteligencia, uno no puede decir mucho. Por eso, la filosofía, o por lo menos la metafísica, debe ser sencilla en su naturaleza. De lo contrario, se convierte simplemente en una mala ciencia. Y con sus ideas sencillas, es suficiente para su función.
Las esferas de vida ¿Cuál es la función de la filosofía? En el capítulo I dije que, conforme a la tradición filosófica china, su función no es el aumento del conocimiento positivo de las cosas reales, sino la elevación de la mente. Aquí parece conveniente explicar más claramente lo que quiero decir con esta declaración. En mi libro, Nuevos tratados sobre la naturaleza del hom bre, he observado que el hombre difiere de los otros animales en que cuando él hace algo, comprende lo que está haciendo, y está consciente de lo que está haciendo. Es esta comprensión y autoconciencia lo qu� le da significado a lo que está haciendo. Los diversos significados que así se vinculan con sus diversas acciones, en su totalidad, constituyen lo que llamo su "esfera de vida". Diferentes hombres pueden hacer las mismas cosas, pero conforme a sus diferentes grados de entendimiento y autoconciencia, estas cosas pueden tener variado significado 422
para ellos. Cada individuo tiene su propia esfera de vida, que no es completamente igual a la de ningún otro individuo. Pero, pese a estas diferencias individuales, podemos clasificar las diversas esferas de vida en cuatro niveles. Empezando por la más baja, son: la "esfera de la inocencia", la "esfera de lo utilitario", la "esfera de lo rrioral" y la "esfera de lo trascenden tal". Un hombre puede hacer simplemente aquello que le pide su instinto o la costumbre de su sociedad. Al igual que los niños y los hombres primitivos, hace lo que hace sin estar autocons ciente ni comprender mucho lo que está haciendo. De esta manera, lo que hace tiene poco significado o no lo tiene para él. Su esfera de vida es la que llamó "esfera de la inocencia". Un hombre puede estar consciente de sí mismo y hacer todas las cosas para sí mismo. Esto no significa que él sea necesariamente un hombre inmoral. El puede hacer algo cuyas consecuencias son beneficiosas para otros, pero su móvil para actuar así es el beneficio propio. Entonces todo lo que hace tiene un contenido de utilidad para sí mismo. Su esfera de vida es la que llamo "esfera de lo utilitario". Pero un hombre también puede llegar a comprender que existe una sociedad, de la cual él es un miembro. Esta sociedad constituye un todo y él es una parte del todo. Teniendo esta comprensión, hace todo en bien de la sociedad; como decían los confucianos, hace todo "en bien de la justicia, y no en bien del provecho personal". El es el hombre verdaderamente moral y lo que hace es acción moral en el estricto sentido de la palabra. Todo lo que hace tiene un significado moral. Por consiguiente, su esfera de vida es la que llamo "esfera de lo moral". Finalmente, un hombre puede llegar a comprender que por encima de la sociedad como un todo, está el gran todo que es el universo. El es miembro de la sociedad y también miembro del universo. El es un ciudadano de la organización social y, al mismo tiempo, un ciudadano del Cielo, como dice Mencio. Con esta comprensión, hace todo en beneficio del universo. Com423
prende el significado de lo que hace y está autoconsciente de que está haciendo lo que hace. Esta comprensión y autocon ciencia constituyen una más alta esfera de vida a la que llamo "esfera de lo trascendental". De las cuatro esferas de vida, la de la inocencia y la de lo utilitario son productos del hombre "como es", mientras la de lo moral y la de lo trascendental son propias del hombre "como debe ser". Las primeras dos son dones de la naturaleza, y las últimas dos son creaciones del espíritu. La esfera de la inocen cia es la más baja; la de lo utilitario es la segunda; luego viene la de lo moral; y en cuarto lugar está la de lo trascendental. Se presentan así porque la esfera de la inocencia no requiere prácticamente ninguna comprensión ni autoconciencia, mien tras que la de lo utilitario y la de lo moral requieren más, yla de lo trascendental requiere la mayor autoconciencia. La esfera de la moral es la de los valores morales, y la de lo trascendental es la de los valores supramorales. Según la tradición de la filosofía china, la función de la filosofía es ayudar al hombre a llegar a las dos esferas más altas de vida, y especialmente a la más alta. La esfera de lo trascen dental también puede llamarse "esfera de la filosofía", porque no puede ser alcanzada a menos que uno logre alguna compren sión del universo por medio de la filosofía. Pero, la esfera de lo moral también es producto de la filosofía. Las acciones morales no son simplemente acciones que concuerdan con la regla moral, ni es un hombre moral el que solamente cultiva ciertos hábitos morales. El debe actuar y vivir de acuerdo con una comprensión de los principios morales correspondientes, y darle esta comprensión es tarea de la filosofía. Vivir en la esfera de lo moral de la vida es ser un xian u .hombre moralmente perfecto, y vivir en la esfera de lo trascen dental es ser un sheng o sabio. La filosofía enseña cómo ser un sabio. Como señalé en .el capítulo I, ser un sabio es llegar a la más alta perfección del hombre como hombre. Esta es la noble función de la filosofía. En La Repüblica, Platón dijo que el filósofo debe salir de 424
la "cueva" del mundo sensorial al mundo de la inteligencia. Si el filósofo se halla en el mundo de la inteligencia, también se halla en la esfera de lo trascendental de vida. Pero el más alto logro del hombre que vive en esta esfera es su identificación con el universo y, en esta identificación, él trasciende la inte ligencia. Los capítulos anteriores ya nos han mostrado que la filoso fía china siempre ha tendido a subrayar que el sabio no necesita hacer nada extraordinario para ser su sabio. No puede hacer milagros, ni necesita hacerlo. Hace solamente lo que hace la mayoría de las personas, pero, teniendo alta comprensión, lo que hace tiene un significado diferente para él. En otras palabras, é°l hace lo que hace en estado de iluminación, mien tras que otras personas hacen lo que hacen en estado de ignorancia. Como dicen los monjes chanistas: "Comprensión: esta palabra es la fuente de todos los misterios." El significado que se deriva de esta comprensión es el que constituye su alta esfera de vida. Así, el sabio chino es de este mundo y también del otro; y la filosofía china es tanto terrenal como extraterrenal. Con el adelanto científico del futuro, creo que la religión con sus dogmas y supersticiones dejará su lugar a la ciencia; el anhelo del hombre por conocer lo trascendente, sin embargo, será satisfecho por la filosofía del futuro. Esta filosofía probable mente será terrenal y, al mismo tiempo, extraterrenal. En este aspecto la filosofía china puede contribuir en cierta medida.
La metodología de la ·metafisica En mi obra, Nuevo tratado sobre la metodología de la metafísica, sostengo que hay dos métodos, el positivo y el negativo. La esencia del método positivo es hablar sobre el objeto de la metafísica que es el tema de su investigación; la esencia del método negativo es no hablar sobre ese objeto. Al actuar de este modo, el método negativo revela ciertos aspectos 425
de la naturaleza de ese algo, es decir, aquellos aspectos no descritos ni analizados positivamente. En el capítulo II he indicado mi acuerdo con el profesor Northrop en que la filosofía en Occidente empieza por lo que él llama "concepto por postulación", mientras que la filosofía china empieza por lo que él llama "concepto por intuición". A causa de ello, la filosofía occidental naturalmente ha sido dominada por el método positivo, y la filosofía china por el negat�vo. Esto es cierto especialmente en el caso del taoísmo, que empieza y termina por el todo indiferenciado. En el Laozi y el Zhuangzi, uno no aprende lo que realmente es el tao, sino solamente lo que no lo es. Pero si uno sabe lo que no es, obtiene alguna idea sobre lo que es. Este método negativo del taoísmo fue reforzado por el budismo, como hemos visto. La combinación del taoísmo y del budismo produjo el chanismo, que yo llamaría "filosofía del silencio". Si uno comprende y conoce el significado y la impor tancia del silencio, logra algo del objeto de la metafísica. En Occidente, se podría decir que Kant ha usado el método negativo de la metafísica. En su Crítica de la razón pura, encontró lo incognoscible, el nóumeno. Para Kant y otros filósofos occidentales, como lo incognoscible es incognoscible, no se puede decir nada sobre él, y así es mejor abandonar totalmente la metafísica y pasar a la epistemología. Pero, para aquellos que están acostumbrados al método negativo es evi dente que, como lo incognoscible es incognoscible, no debemos decir nada sobre él. La tarea de la metafísica no es decir algo sobre lo incognoscible, sino solamente decir algo sobre el hecho de que lo incognoscible es incognoscible. Después de todo, cuando uno conoce que lo incognoscible es incognoscible, co noce algo sobre él. En este punto, Kant hizo mucho. Los grandes sistemas mehfísicos de la filosofía, con meto dología negativa o positiva, se han coronado con el misticismo. El método negativo es esencialmente el del misticismo. Pero incluso en los casos de Platón, Aristóteles y Spinoza, quienes usaron de la mejor manera el método positivo, sus sistemas 426
culminan todos en la mística. Cuando el filósofo en La Repít blica contempla y se identifica con la idea del bien, o el filósofo en la Metaficica se hace uno con el Dios que "piensa en el pensar", o el filósofo en la Etica se encuentra a sí mismo "mirando las cosas desde el punto de vista de la eternidad" y gozando del "amor intelectual de Dios", entonces, ¿qué pueden hacer ellos sino mantenerse en silencio? ¿No está bien descrito su estado por frases como "no-unidad", "no-multiplicidad", "no-no-unidad", "no-no-multiplicidad"? Así, los dos métodos no se contradicen, y más bien se complementan. Un sistema metafísico perfecto debe empezar con el método positivo y terminar con el método negativo. Si no termina con el método negativo, no lqgra alcanzar el clímax de la filosofía. Pero si no empieza con el método positivo, carece de pensamiento claro, que es esencial para la filosofía. El misticismo no es contrario al pensamiento claro, ni está por debajo de éste. Más bien, está más allá de él. No es anti-racio nal, es supra-racional. En la historia de la filosofía china, el método positivo nunca fue plenamente desarrollado; de hecho, fue muy descuidado. Por lo tanto, la filosofía china carece de pensamiento claro, siendo ésta una de las causas por las que está signada por la sencillez. Al carecer de pensamiento claro, su sencillez es realmente de tipo ingenuo. Su sencillez en sí es recomendable, pero su ingenuidad debe ser descartada mediante el ejercicio del pensamiento claro. El pensamiento claro no es el fin de la filosofía, pero es la disciplina indispensable que necesita todo filósofo. Indudablemente, es lo que necesitan los filósofos chinos. Por otro lado, la historia de la filosofía occidental no ha visto un pleno desarrollo del método negativo. De la com binación de las dos filosofías surgirá la filosofía del futuro. Una anécdota chan dice que cierto maestro solía mostrar su pulgar cuando se le pedía explicar el tao budista. En tales ocasiones, él simplemente guardaba silencio, pero mostraba su pulgar. Dándose cuenta de esto, su niño sirviente empezó a imitarlo. Un día el maestro lo vio en esa postura y, rápido como 427
un relámpago, cortó el pulgar del muchacho. Este echó a correr llorando. El maestro lo llamó para que volviese, y precisamente cuando el muchacho volvía la cabeza, el maestro mostró de nuevo su propio pulgar. Al instante, el muchacho recibió la iluminación. No importa si la historia es real o no; insinúa la verdad de que antes de usar el método negativo, el filósofo o estudiante de filosofía debe pasar por el método positivo, y antes de llegar a la sencillez de la filosofía, debe pasar por su complejidad. Uno debe hablar mucho antes de guardar silencio.
428
BIBLIOGRAFIA Compilada por el editor de la versión inglesa
GENERAL Esta bibliografía, orientada más a sugerir que a ser exhaus tiva, está totalmente limitada a libros y artículos en inglés. Para una bibliografía más comprehensiva, véase Wing-tsit Chan, An Outline and an Annotated Bibliography of Chinese Philosophy (Yale University, Far Eastern Publications, 1959). La Editorial de la Universidad de Hawaii publica una revista trimestral, Philosophy East and West (volumen I, 1951, y siguientes), que contiene muchos artículos y reseñas de libros sobre la filosofía china. Hasta la fecha el estudio más completo y autorizado de la filosofía china es A History of Chinese Philosophy, de Fung Yu-lan (Feng Youlan), traducido del chino por Derk Bodde (2 volúmenes.; Princeton University Press, 1952-53; segunda edi ción, 1959-60). Un breve pero estimulante resumen de la historia de la filosofía china se debe a H. G. Greel, Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung (Mao Zedong) (University of Chicago Press, 1953; edición en rústica de Mentor Books, Nueva York: New American Library, 1960). Para un análisis-extremadamente original y estimulante, aun que a veces polémico-desde el punto de vista de la ciencia, véase la obra monumental de Joseph Needham, Science and Civilisa�ion. in China, volumen II, History of Scientific 429
Thought (Cambridge University Press, 1956). Antologías-sólo _ la primera de las cuales está dedicada totalmente a la filosofía-: E. R. Hughes, Chinese Philosophy in Classical Times (Everyman's Library, Londres: Dent, y Nueva York: Dutton, 1942); W. Theodore De Bary, Wing-tsit Chan, y Burton Watson, Sources of Chinese Tradition (Co lumbia University Press, 1960); y Lin Yutang, The Wisdom of China and India (Nueva York: Random House, 1942). Prince ton University Press ha prometido publicar-probablemente en 1961-A Source Book in Chinese Philosophy. Cuatro colecciones de artículos-todas, salvo la primera, concentrada más en la acción recíproca entre el pensamiento y las instituciones que en la filosofía per se-: Arthur F. Wrigt, ed., Studies in Chinese Thought (University of Chicago Press, 1953); John K. Fairbank, ed., Chinese Thought and institu tions (la misma, 1957); David S. Nivison y Arthur F. Wright, eds., Confucianism in Action (Stanford University Press, 1959); y Arthur F. Wright, ed., The Confucian Persuasion (la misma, 1960). Un interesante estudio del antiguo confucianis mo, taoísmo y legismo se encuentra en Three Ways of Thought in Ancient China, de Arthur Waley (Londres: Allen & Unwin, 1939; edición en rústica, Mentor Books, Nueva York: Double day, 1956). Tlze Development of the Logical Method in Ancient China, de Hu Shi (Shanghai: Oriental Book Co., tercera edi ción, 1928), fue trascendental en la época de su aparición en 1922, pero ahora ha sido superado en gran medida.
CAPITULO I: EL ESPIRITU DE LA FILOSOFIA CHINA Para un sumario más extenso de las características de la filosofía china, véase Derk Bodde, "Harmony and Conflict in Chinese Philosophy", en el arriba mencionado Studies in Chi nese Thought, págs. 19-80. CAPITULO II: EL TRASFONDO DE LA FILOSOFIA CHINA Las teorías sobre el trasfondo ambiental y social de la 430
civilización china pueden estudiarse en: Wolfram Eberhard, Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China (Lei den: E. J.Brill, 1952) y Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (Nueva York: American Geographical Society, seg. ed., 1951). CAPITULO III: EL ORIGEN DE LAS ESCUELAS Este es el sumario de una teoría expuesta por Fung Yu-lan en un suplemento en chino a la edición china de su History of Chinese Philosophy, volumen I. CAPITULO IV: CONFUCIO, EL PRIMER MAESTRO La traducción inglesa estándar de las Analectas de Confucio sigue siendo la de James Legge, The Chinese Classics, volumen I (Bong Kong: 1861; seg. ed., Oxford: Clarendon Press, 1893). Una más reciente y muy interesante versión es la de Arthur Waley, The Analects of Confucius (Londres: Allen & Unwin, 1938). Para un brillante y a veces polémico estudio de Confu cio y del desarrollo del confucianismo después de su época, véase H. G. Greel, Confucius, The Man and the Myth (Nueva York: John Day, 1949). CAPITULO V: MO ZI, EL PRIMER OPOSITOR DE CON FUCIO Sobre Mo Zi, véase Y. P. Mei, traductor., The Ethical and Political Works of Motse (Londres: Probsthain; 1929), e Y. P. Mei, Mo Tse, The Neglected Rival of Confucius (Londres: Probsthain, 1934). CAPITULO VI: LA PRIMERA FASE DEL TAOISMO: YANG ZHU Para el capítulo "Yang Zhu" en el Liezi, véase nota para el capítulo XX. CAPITULO VII: EL ALA IDEALISTA DEL CONFUCIA NISMO: MENCIO La traducción estándar del Mencio es la de James Legge,
•
431
The Chinese Classics, volumen II (Hong Kong: 1861; seg. ed., Oxford: Clarendon Press, 1895).
CAPITULO VIII: LA ESCUELA DE LOS NOMBRES Los intentos de traducción del corrupto y excesivamente difícil Gongsun Longzi han sido hechos por Alfred Forke, "The Chinese Sophists", Journal of the (North) China Branch of the Royal Asiatic Society, volumen XXXIV (1901-02), págs. 1-85; Max Perleberg, The Works of Kung-sun Lung-tzu (Hong Kong, 1952); Y. P. Mei, "The Kung-sun Lung-tzu", Harvard Journal ofAsiatic Studies, volumen XVI (1953), págs. 404-37; A.C. Graham, "Kung-sun Lung's Essay on Meanings and Things", Journal of Oriental Studies, volumen II (1955), págs. 282-301. Véase también Graham, "The Composition of the Kungsuen Long Tzyy", Asia Majar, n.s. volumen V (1956), págs. 147-83. CAPITULO IX: LA SEGUNDA FASE DEL TAOISMO: LAO ZI De las innumerables traducciones del Laozi (también cono cido como Dao De Jing), dos de las mejores son: Arthur Waley, The Way and its Power (Nueva York y Boston: Houghton Mifflin, 1953; ed. en rústica, un libro duradero, Nueva York: Grove Press, 1958), y J. J. L. Duyvendak, Tao Te Ching, The Book of the Way and Its Virtue (Londres: John Murray, 1954 ). Para un análisis sumamente interesante de las ideas de Lao Zi, seguido por un esquema de la evolución histórica del taoísmo, véase Holmes Welch, The Parting of the Way, Lao Tzu and the Taoist Movement (Boston: Beacon Press, 1957). CAPITULO X: LA TERCERA FASE DEL TAOISMO: ZHUANG ZI La mejor traducción, pero que cubre sólo los primeros siete capítulos, es de Fung Yu-lan, Chuang Tzu, A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang (Shanghai: Editorial Commercial, 1933). Una traduc ción completa pero inadecuada es la de Herbert A. Giles, 432
Chuang Tzu, Mystic, Mora!ist, and Social Reformer (Shang hai: Kelly & Walsh, seg. ed. Revisada, 1926). CAPITULO XI: LOS MOISTAS POSTERIORES Todavía no se ha intentado ninguna traducción completa al inglés de las obras de los moístas posteriores. CAPITULO XII: LA ESCUELA YIN YANG Y LA ANTI GUA COSMOGONIA CHINA Para traducciones del Libro de los cambios, véase la nota para el capítulo XV. Para los Yue Ling o "Mandos mensuales", véase la traducción de James Legge en Sacred Books of tlze East (Oxford: Clarendon Press, 1885), volumen XXVII, págs. 249-310, y para el Hung Fan o "Gran norma", véase. la traducción de Legge en Ibíd. (seg. ed., 1899), volumen III, págs. 139-48. CAPITULO XIII: EL ALA REALISTA DEL CONFUCIA NISMO: XUN ZI Sobre Xun Zi, véase H. H. Dubs, traductor, The Works of Hsüntze (Londres: Probsthain, 1928), y H. H. Dubs, Hsüntze, The Moulder of Ancient Confucianism (Londres: Probsthain, 1927). Para el Li Ji o Libro de los ritos, véase la traducción de James Legge en Sacred Books of tlze East (Oxford: Clarendon Press, 1885), volúmenes XXVII y XXVIII. CAPITULO XIV: LA ESCUELA LEGISTA Véase J. J. L. Duyvendak, traductor, The Book of Lord Shang, A Classic of the Chinese School of Law (Londres: , Probsthain, 1928); W. K. Liao, traductor, The Complete Works of Han Fei Tzu, A C!assic of Chinese Legalism (2 volúmenes; Londres: Probsthain, 1939, 1959); D. Bodde, China's First Unifier: A Study of the Ch 'in Dynasty as Seen in the Lzfe of Li Ssu (280?-208 B.C.) (Leiden: E. J. Brill, 1938). CAPITULO XV: LA METAFISICA CONFUCIANA El Libro de los cambios ha sido traducido por James Legge 433
en Sacred Books of the East, volumen XVI (Oxford: Claren don Press, seg. ed., 1899); también por Richard Wilhelm al alemán y de éste por Cary F. Baynes al inglés, como The I Ching or Book of Changes (2 volúmenes.; Nueva York: Pant heon Books, 1950). La traducción por Legge de la Doctrina del Justo medio aparece en The Chinese Classics, volumen I (arri ba citado en la nota para el capítulo IV); también en su Li Ki, en Sacred Books of the East, volumen XXVIII (Oxford: Cla rendon Press, 1885), págs. 301-29. Otra traducción es la de E. R. Hughes, The Great Learning and the Mean-in-Action (Nue va York: Dutton, 1943). CAPITULO XVI: POLITICA MUNDIAL Y FILOSOFIA MUNDIAL Sobre el Gratz estudio, véase la traducción de James Legge en The Chinese Classics, volumen I, y en Sacred Books of the East (arriba citados en la nota para el capítulo XV), volumen XXVIII, págs. 411-24; también la de E. R. Hughes (arriba citada en la misma nota). Algunas ideas y acontecimientos tratados en este capítulo son también discutidos en D. Bodde, China's First Unifier (citado en la nota para el capítulo XIV). Véase asimismo L. C. Porter, compilador, con traducciones de Porter y Fung Yu-lan, Aids to the Study of Chinese Philosophy (Beiping: Yenching University, 1934). CAPITlJLO XVII: EL TEORICO DEL IMPERIO HAN: DONG ZHONGSHU Sobre Dong Zhongshu, véase también a Yao Shan-yu, "The Cosmological and Anthropological Philosophy of Tung Chung-shu", Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, volumen LXXIII (1948), págs. 40-68. Sobre el Li Yun o "Evolución de los ritos", véase la traducción de James Legge en Sacred Books of the East (Oxford: Clarendon Press, 1885), volumen XXVII, págs. 364-93. CAPITULO XVIII: EL PREDOMINIO DEL CONFUCIA NISMO Y EL RENACIMIENTO DEL TAOISMO 434
Sobre la quema de los libros, véase D. Bodde, China 's First Unifier (citado en la nota para el capítulo XIV). ·Sobre los libros apócrifos, véase Tjan Tjoe Som, Po Hu T'ung, The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall, volumen I (Leiden: E. J. Brill, 1949), págs. 100-20. Sobre el predominio del confucianismo, véase H. H. Dubs, "The Victory of Han Confucianism", en Dubs, traductor, History of the Former Han Dynasty, volumen II (Baltimore: Waverly Press, 1944), págs. 341-53. Sobre Wang Chong, véase Alfred Forke, traductor, Lun-Heng (2 volúmenes; Londres: Luzac, 1907, 1911). CAPITULO XIX: NEOTAOISMO: LOS RACIONALISTAS Véase también la información de Guo Xiang en Fung Yu-lan, Chuang Tzu (citada en la nota para el capítulo X), págs. 145-57. CAPITULO XX: NEOTAOISMO: LOS SENTIMENTA LISTAS El material en este capítulo es casi completamente nuevo. Para el capítulo "Yang Zhu" en el Liezi, véase Anton Forke, traductor, Yang Chu 's Garden of Pleasure (Londres: John Murray, 1912). CAPITULO XXI: LA FUNDACION DEL BUDISMO CHINO Un breve pero excelente estudio del impacto del budismo sobre la civilización china: Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History (Stanford University Press, 1959). Para un breve resumen de los aspectos filosóficos del budismo chino (y japonés), véase J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philo sophy (University of Hawaii Press, 1947). Sobre Sengzhao, véase Walter Liebenthal, traductor, The Book of Chao (Bei ping: Catholic University of Peking, 1948). Véase también muchos otros artículos de Liebenthal sobre el antiguo budismo chino, entre ellos sobre Daoshel\g, "The World Conception of Chu Tao-sheng", Monumenta Nipponica, volumen XII, Nos. 1-2 (1956), págs. 65-103; Nos. 3-4 (1956), págs. 73-100. 435
CAPITULO XXII: EL CHANISMO, LA FILOSOFIA DEL SILENCIO De la enorme corriente moderna de literatura-buena, mala e indiferente-estimulada por el budismo chan (zen), hay que mencionar los fecundos escritos de D. T. Suzuki, entre ellos su Manual of Zen Buddhism (Kyoto: Eastern Buddhist Society, 1935), y Essays in Zen Buddhism (Londres: Luzac, primera serie, 1927, segunda serie, 1933, y tercera serie, 1934). Véase también Hu Shih (Hu Shi), "Development of Zen Budd hism in China", Chinese Social and Political Science Review, volumen XV (1931), págs. 475-505. CAPITULO XXIII: NEOCONFUCIANISMO: LOS COS MOLOGOS Sobre este y los siguientes dos capítulos, véase también el informe de Carsun Chang-vivaz pero dañado por algunos errores The Development of Neo-Confucian Thought (Nueva York: Bookman Associates, 1957). CAPITULO XXIV: NEOCONFUCIANISMO: EL CO MIENZO DE LAS DOS ESCUELAS Sobre los hermanos Cheng, véase el excelente estudio de A. C. Graham, Two Chinese Philosophers; Ch 'eng Ming-tao and Ch'eng Yi-ch'uan (Londres: Lund Humphries, 1958). CAPITULO XXV: NEOCONFUCIANISMO: LA ESCUELA DE LAS IDEAS PLATONICAS Sobre Zhu Xi, véase J. Percy Bruce, traductor, The Philo sophy of Human Nature, by Chu Hsi (Londres: Probsthain, 1922), y J. Percy Bruce, Chu Hsi and His Masters, An Intro duction to Chu Hsi and the Sung School of Chinese Philosophy (Londres: Probsthain, 1923). CAPITULO XXVI: NEOCONFUCIANISMO: LA ESCUE LA DE LA MENTE UNIVERSAL Sobre Lu Jiuyuan, véase Siu-chi Huang, Lu Hsiang-shan, A Twelfth Century Chinese Idealist Philosopher (New Haven: 436
American Oriental Society, 1944). Sobre Wang Shouren, véase Frederick Goodrich Hen�e, traductor, The Philosophy of Wang· Yang-ming (Londres y Chicago: Open Court Publishing Co., 1916). CAPITULO XXVII: LA INTRODUCCION DE LA FILO SOFIA OCCIDENTAL Para un estudio general del pensamiento durante la dinastía Qing (1644-1911), véase Liang Ch'i-ch'ao(Liang Qichao), In tellectual Trends in the Ch'ing Period, traducido del chino por Immanuel C. Y. Hsü (Harvard University Press, 1959). Sobre el "estudio de Han" y algunos de sus principales expositores filosóficos, véase· artículos de Mansfield Freeman en Journa! of tlze North China Branch of the Royal Asiatic Society, volumen LVII (1926), págs. 70-91; volumen LIX (1928), págs. 78-110; volumen LXIV (1933), págs. 50-71. Sobre Kang Youwei, véase Laurence G. Thompson, traduc., Ta T'ung Shu, The One- World Philosophy of K'ang Yu-wei (Londres: Allen & Unwin, 1958). Respecto al impacto ideológico de Occidente sobre Chi na, véase ínter alía, Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate: The Problem of Intellectual Continuity (Uni versity of California Press, 1958). CAPITULO XXVIII: LA FILOSOFIA CHINA EN EL MUNDO CONTEMPORANEO El Xin Yuandao de Fung Yu-lan ha sido traducido por E. R. Hughes como The Spirit of Chinese Philosophy (Londres: Kegan Paul, 1947). Para estudios del desarrollo filosófico (y religioso) chino en los últimos años, véase Wing-tsit Chan, "Trends in Contemporary Philosophy", en H. F. MacNair, editor, China (University of California Press, 1946), págs. 312-30, y Chan, Religious Trends in Modern China (Columbia University Press, 1953); también O. Briere, Fifty Years of Chinese Philosophy, 1898-1950, traducido del francés por Lau rence G. Thompson (Londres: Allen & Unwin, 1956).
437
INDICE INTRODUCCION DEL EDITOR PROLOGO DEL AUTOR SOBRE LA PRESENTE EDICION CAPITULO I EL ESPIRITU DE LA FILOSOFIA CHINA Lugar de la filosofía en la civilización china Problemática y espíritu de la filosofía china La manera en que se expresaron los filósofos chinos La barrera de la lengua CAPITULO II EL TRASFONDO DE LA FILOSOFIA CHINA Trasfondo geográfico del pueblo chino Trasfondo económico del pueblo chino Valor de la agricultura "La reversión es el movimiento del tao" Idealización de la naturaleza Sistema de familia -Lo terrenal y lo extraterrenal Arte y poesía chinos La metodología de la filosofía china Países marítimos y países continentales Lo permanente y lo cambiable en la filosofía china CAPITULO 111 EL ORIGEN DE LAS ESCUELAS Sima Tan y las seis escuelas Liu Xin y su teoría del origen de las escuelas Una revisión de la teoría de Liu Xin CAPITULO IV CONFUCIO, EL PRIMER MAESTRO Confucio y las Seis obras clásicas
3 12 14 15 15 21 27 31 32 32 33 35 36 37 38 39 40 41 43 45 48 48 50 54 58 59 439
Confucio como educador La rectificación de los nombres Benevolencia y justicia Zhong y shu. El conocimiento del ming El desarrollo espiritual de Confucio La posición de Confucio en la historia china CAPITULO V MO ZI, EL PRIMER OPOSITOR DE CONFUCIO Trasfondo social de la escuela moísta La crítica del confucianismo por Mo Zi Amor omnímodo La Voluntad de Dios y la existencia de los espíritus Una aparente inconsistencia Origen del Estado CAPITULO VI LA PRIMERA FASE DEL TAOISMO: YANG ZHU Los taoístas tempranos y los ermitaños Las ideas fundamentales de Yang Zhu Ilustración de las ideas de Yang Zhu Las ideas de Yang Zhu expresadas en el Laozi y el Zhuangzi El desarrollo del taoísmo CAPITULO VII EL ALA IDEALISTA DEL CONFUCIANISMO: MENCIO La bondad de la naturaleza humana Diferencia fundamental entre el confucianismo y el moísmo Filosofía política Misticismo CAPITULO VIII LA ESCUELA DE LOS NOMBRES La escuela de los nombres y los "pol.emistas" La teoría de la relatividad de Hui Shi La teoría de los universales de Gongsun Long Significado de las teorías de Hui Shi y Gongsun Long CAPITULO IX SEGUNDA FASE DEL TAOISMO: 440
61 62 63 64 66 67 69 72 73 76 77 80 81 83 86 86 88 89 90 92 95 96 98 101 1Oó 110 110 114 119 123
LAO ZI Lao Zi el hombre y Laozi el libro El tao, lo innominable La invariable ley de la naturaleza Conducta humana Teoría política CAPITULO X LA TERCERA FASE DEL TAOISMO: ZHUANG ZI Zhuang Zi el hombre y Zhuangzi el libro El medio para lograr la felicidad relativa Filosofía política y social Emoción y razón El medio para lograr la felicidad absoluta El punto de vista finito El punto de vista superior Conocimiento del nivel superior Metodología del misticismo CAPITULO XI LOS MOISTAS POSTERIORES Discusiones sobre el conocimiento y los nombres Discusiones sobre la dialéctica Clarificación del amor omnímodo Defensa del amor omnímodo Crítica a otras escuelas CAPITULO XII LA ESCUELA YIN YANG Y LA ANTIGUA COSMOGONIA CHINA Las seis clases de artes ocultas Los cinco elementos descritos en la "Gran norma" Los "Mandos mensuales" Zou Yan Una filosofía de la historia Los principios de yin y yang descritos en los "Apéndices" del Libro de los cambios CAPITULO XIII EL ALA REALISTA DEL CONFUCIANISMO: XUN ZI Posición del hombre Teoría de la naturaleza humana
126 126 127 131 133 137 140 140 141 142 144 147 148 150 152 154 157 158 159 162 164 166 170 170 172 175 177 179 181 188 189 190 441
Origen de la moral Teoría de los ritos y la música Teorías lógicas Falacias de otras escuelas CAPITULO XIV HAN FEI ZI Y LA ESCUELA LEGISTA Marco social de los legistas Han Fei Zi, sintetizador de la escuela legista Filosofía legista de la historia Medio de gobierno El legismo y el taoísmo El legismo y el confucianismo CAPITULO XV LA METAFISICA CONFUCIANA Los principios de las cosas El tao de la producción de las cosas El tao de la transformación de las cosas El medio y la armonía Lo común y lo ordinario , Esclarecimiento y perfección CAPITULO XVI POLITICA MUNDIAL Y FILOSOFIA MUNDIAL Las condiciones políticas que precedieron a la unificación de China por Qin La unificación de China Gran estudio Tendencia ecléctica en el Xunzi Tendencia ecléctica en el Zhuangzi Eclecticismo de Sima Tan y Liu Xin Nota: Sobre el concepto chino de nacionalismo CAPITULO XVII EL TEORICO DEL IMPERIO HAN: DONG ZHONGSHU La amalgama de las escuelas yin yang y conf.uciana Teoría cosmológica Teoría de la naturaleza humana Etica social Filosofía política 442
191 194 198 200 203 203 206 207 209 212 215 217 218 221 222 225 227 229 232 232 235 236 238 240 242 244 248 248 250 252 254 256
Filosofía de la historia Interpretación del Chun Qiu Tres etapas del progreso social CAPITULO XVIII EL PREDOMINIO DEL CONFU CIANISMO Y EL RENACIMIENTO DEL TAOISMO La unificación del pensamiento La posición de Confucio en el pensarp.iento de la dinastía Han La controversia entre las escuelas de los viejos y los nuevos textos Yang Xiong y Wang Chong El taoísmo y el budismo Marco político y social CAPITULO XIX NEOT AOISMO: LOS RACIONALISTAS El renacimiento del interés en la escuela de los nombres Una reinterpretación de Confucio Xiang Xiu y Guo Xiang El tao es "nada" La "autotransformación" de las cosas Las instituciones y la moral Youwei y wuwei Conocimiento e imitación La igualdad de las cosas · La libertad absoluta y la felicidad absoluta CAPITULO XX NEOTAOISMO: LOS SENTIMENTALISTAS El feng liu y el espíritu romántico "El jardín del placer de Yang Zhu" Vivir de acuerdo con el impulso El factor emocional El factor del sexo CAPITULO XXI LA FUNDACION DEL BUDISMO CHINO
257 259 260 263 263 266 267 270 271 273 279 279 280 282 283 284 286 287 289 291 292 296 296 297 300 303 306 308 443
Introducción y desarrollo del budismo en China Conceptos generales del budismo La teoría de la doble verdad La filosofía de Sengzhao La filosofía de Daosheng CAPITULO XXII EL CHANISMO: LA FILOSOFIA DEL SILENCIO Versión tradicional sobre el origen del chanismo El primer principio es inexpresable Método de cultivación Iluminación Repentina El logro del "no-logro" CAPITULO XXIII NEOCONFUCIANISMO: LOS COSMOLOGOS Han Yu y Li Ao Cosmología de Zhou Dunyi Método de cultivación espiritual Cosmología de Shao Yong Ley de la evolución de las cosas Cosmología de Zhang Zai CAPITULO XXIV NEOCONFUCIANISMO: EL COMIENZO DE LAS DOS ESCUELAS La idea del ren de Cheng Hao Origen de la idea del li de Cheng-Zhu El concepto del li de Cheng Yi Método para tratar las emociones La búsqueda de la felicidad CAPITULO XXV NEOCONFUCIANISMO: LA ESCUELA DE LAS IDEAS PLATONICAS Posición de Zhu Xi en la historia china El li o principio Taiji o el Principio Supremo Qi o materia Naturaleza y mente Filosofía política Método de cultivación espiritual 444
308 31O 312 314 317 324 324 326 328 331 333 337 338 341 343 345 349 351 . 355 356 358 360 362 364 370 370 372 374 375 378 380 382
CAPITULO XXVI NEOCONFUCIANISMO: LA ESCUELA DE LA MENTE UNIVERSAL La concepción de la mente de Lu Jiuyuan Concepción del universo de Wang Shouren "La virtud ilustre" Conocimiento intuitivo "La rectificación de los asuntos" Atención de la mente Crítica del budismo CAPITULO XXVII LA INTRODUCCION DE LA FILOSOFIA OCCIDENTAL Reacción contra el neoconfucianismo Movimiento por una religión confuciana Introducción del pensamiento occidental Introducción de la filosofía occidental CAPITULO XXVIII LA FILOSOFIA CHINA EN EL MUNDO MODERNO El filósofo y el historiador de la filosofía Producción filosófica en tiempos de guerra La naturaleza de la filosofía Las esferas de vida La metodología de la metafísica BIBLIOGRAFIA
385 385 387 389 391 393 395 396 399 399 403 407 411 415 415 417 420 422 425 429
445